Uvod
Rasprava o načelu uzročnosti zanimljiva je zato što se pojavljuje unutar različitih područja filozofije i znanosti. Transcendencija uskog područja osjetilne spoznaje, dokazivanje Božjeg postojanja, problem identiteta i diferencije bića, pitanje determinizma i slobodne volje, samo su neke od uvijek aktualnih tema filozofije koje polaze od pretpostavke o ontološkoj vrijednosti načela uzročnosti. Neka od navedenih pitanja pripadaju i teologiji, dok se jednako upozorava na još uvijek postojeću aktualnost pitanja indeterminizma u mikrofizici.
Ovaj tekst nastavak je već objavljenoga prvog dijela članka »Uz metafizičko načelo uzročnosti«.1 Njime se želi promisliti odnos Boga, ali sada kao Stvoritelja, prema svekolikom biću kao stvorenju. Pritom se teološki pojam »stvaranje«, promatra pod vidom metafizičke uzročnosti. Drugim riječima, Božje stvaranje bića razmatra se kao djelo »najuniverzalnijeg uzroka«. Formulacija »najuniverzalniji uzrok« potječe iz učenja sv. Tome Akvinskog.2 S tim u svezi, tijekom razrade teme uzimaju se u obzir misli različitih autora. Primjerice, Gilson naziva Boga »najuniverzalnijim uzrokom«,3 a te Velde naziva ga »univerzalni uzrok bića«.4 Obojica objašnjavaju da je Bog upravo zato »univerzalan uzrok« jer on kao prvotni uzrok stvara (uzrokuje) bitak svega što postoji, dok drugotni uzroci (bića koja djelovanjem proizvode neka druga bića) uzrokuju »sve od bića (ens), osim njegova bitka«.5 Aristotelove formulacije načela uzročnosti koje izražavaju da je »djelatnost uvijek prije mogućnosti«6 i da »sve što se kreće, nužno se kreće od drugoga«,7 neka su od glavnih polazišta Tomine metafizike. Ali pojam koji nadilazi jednostavne karakterizacije Tome kao aristoteličara jest pojam participacije. Ovaj pojam postaje odveć značajan jer nadahnut božanskom Objavom u jedinstveno metafizičko učenje povezuje pojedine elemente Platonove i Aristotelove metafizike. Zbog toga pojam participacije postaje Tomin originalan izraz za univerzalnu Božju uzročnost.
1. Božje je ime »Bitak«
Aristotel je, umujući o »prvom nepokrenutom pokretaču«, zaključio da je on »načelo o kojem ovise nebo i narav«.8 On je ovisnost bitka mnoštva bića o tom jednom načelu koje posjeduje neke od glavnih božanskih atributa, objasnio učenjem o Božjem ontološkom primatu kao čiste zbiljnosti i najvišoj svrsi bića. Središte filozofske misli u Tome Akvinskog upravo je Bog. Međutim, za razliku od Aristotelova poimanja Boga, Toma naučava da Bog nije samo »iskonski začetnik gibanja«,9 nego je on Stvoritelj kozmosa,10 a Spasitelj čovječanstva.11 Unutar njegove filozofsko-teološke misli, kritički se propituje razložnost vjerovanja u Božje postojanje, ali na temelju glasovitih pet puteva,12 prihvaća se da Bog jest; štoviše, shvaća se da je Bog punina bitka. Stoga, Božje biblijsko ime »Ja sam onaj koji jesam« (Izl 3,14) odgovara filozofskom imenu Boga koje glasi »Bitak«.13Krajnje sažeto izloženo, Toma je u metafizici od Aristotela preuzeo učenja o supstanciji i akcidentima te vrstama promjena, o zbiljnosti i mogućnosti te učenje o četiri vrste uzroka. Međutim, on je učenje hilemorfizma ograničio na područje tvarnih supstancija sve do čovjeka, čija je duhovna duša kao oblik tijela sposobna individualno postojati i nakon smrti kao supstancijalne promjene.14 A osim ljudi postoje i čisto duhovna umna bića, Božja stvorenja za koje vrijedi drukčija vrsta sastavljenosti od one tvarno-oblične; anđeli su naime, čisti oblici sazdani od biti i bitka.15 Tomino uvođenje Avicenninog razlikovanja bitka i biti obrazlaže odnos između stvorenog i nestvorenog bitka; nestvoreni je Bitak temelj postojanja stvorenog bića. Zato se s pravom može reći da je upravo Bitak (Esse) glavni pojam Tomine metafizike. Zapravo, dalekosežnost se ovoga pojma tek treba razmotriti. Svakako je važno navesti da je naglašavanjem bitka kao čina bivstvovanja (actus essendi) Toma načinio bitnu promjenu u metafizici u odnosu na Aristotela koji je naglasak postavio na oblik kao princip bića. Stručnjak za srednjovjekovnu filozofiju, Stjepan Kušar piše da je metafizika bitka kao čina »više neoplatonske provenijencije te je pritom [Toma] izmijenio i samu neoplatonsku zamisao u jednoj bitnoj točki unijevši u nju koncepciju bića kao stvorenoga«.16 Nastojeći razumjeti značenje metafizičkog načela uzročnosti unutar Tomine metafizike, nužno se vratiti pojmu Bitka kojega je Toma shvatio kao »zbiljnost svih zbiljnosti i zbog toga savršenstvo svih savršenstava«.17 Naime, polazeći od iskustva s bićima dostupnim izravnoj spoznaji, otkriva se da sva ta bića posjeduju ograničena savršenstva. Zato mora postojati biće koje sva savršenstva posjeduje na eminentan način; ono se zove Bog. Dalje, sva savršenstva su savršenstva bivstvovanja pa ako Bogu pripadaju sva savršenstva bivstvovanja, onda je Bog »sâm bitak koji samostalno postoji« (ipsum esse per se subsistens).18 Bog u svojoj punini savršenstva slobodno-voljno »priopćava« bitak cjelokupnom univerzumu. Takvo priopćavanje (communicatio), tj. proizlaženje (emanatio), bitka stvari iz ničega već prije postojećeg, osim Božjeg bitka sâmog, naziva se stvaranje (creatio). Tradicija prenosi ovu definiciju stvaranja: »Stvaranje je proizvodnja stvari iz ničega od nje same i podloge«.19 Ono što Bog svojim stvaranjem uvodi u bitak te ga u činu bivstvovanja održava, naziva se stvoreno biće. Dosljedno, Božjem je stvaranju istovjetna djelatnost održavanja (conservatio et continuatio) bića u bivstvovanju. »Božje održavanje stvari nije neki nov čin, nego nastavak čina koji daruje bitak.«20 Zato je svako stvorenje bivstvujuće pod uvjetom stalnog primanja bitka (influx essendi) od Boga. U nastavku ovoga teksta Božje stvaranje bića preispituje se kao odnos najuniverzalnijeg uzroka prema svom učinku.21 Ova univerzalna uzročnost obuhvaćena je značenjski pregnantnim pojmom participacije.
2. Participacija Božjeg bitka
Tijekom eksplikacije pitanja o proizlaženju stvari iz Boga, načinu njihova bivstvovanja te odnosu Boga i stvorenja, Toma najprije izlaže da Bog nije biće sazdano od tvari i oblika. On je čisti oblik, ali ne oblik prijemljiv u tvari, nego oblik koji postoji sâm po sebi. Dosljedno, Bog je čista zbiljnost (actus purus), što Toma izražava i na ovaj način: »Stoga, budući da u Bogu nema ničega mogućnosnoga [...], slijedi da u njemu bît nije različita od njegova bitka. Prema tome, njegova je bît njegov bitak.«22Takva jednostavnost Božjeg bitka rezultira nužnošću Boga kao »bića«. Dalje Toma naučava da je u onih bića kojih se bitak razlikuje od njihove biti, nužno da njihov bitak uzrokuje ili nešto izvanjsko ili pak bitni principi tih istih stvari. Nije moguće da samo bitni principi tih istih stvari uzrokuju njihov bitak jer niti jedna stvar ne može biti uzrok svoga bivstvovanja ako joj je bitak uzrokovan. Stoga Toma zaključuje da svako biće kojega je bit različita od bitka, mora imati uzrok u nekom drugom biću.23 Način bitka bića u kojem biće ne posjeduje u sebi, nego u drugome biću razlog svoga bitka, naziva se kontingencija bića. Samo Bog u svojem bitku nije indiferentan jer njegova bit nužno uključuje bitak. Upravo zato Bog ne ulazi u obuhvat vrijednosti »zakona kauzalnosti«, a zakon kauzalnosti ne vrijedi za sav bitak naprosto.24 Bog je Stvoritelj bića pa su ona ovisna o njemu kao principu bitka. U obrazlaganju ovisnosti bića o Bogu, Toma ističe da sve biće koje ima bitak po drugome jest biće po »udioništvu«, primjerice, »kao što je nešto vatreno, a sâmo nije vatra, to je isto vatreno upravo po udioništvu na nečemu vatrenom«.25 Zato se zaključuje da je sudjelovanje u nekoj savršenosti, isto što i biti učinak nekog uzroka koji takvu savršenost posjeduje u punini.
U više svojih spisa Toma naglašava da sve biće nužno potječe i ovisi o Bogu jer ništa ne može postojati, osim jednoga Boga, a da to već nije njegovo stvorenje. Primjerice, u spisu O vječnosti svijeta, Toma ističe da je stvaranje uzročna ovisnost svijeta o onom biću koje savršeno posjeduje bitak. Ovdje Toma ističe da, čak i pod pretpostavkom »vječnog« postojanja svijeta, Bogu pripada ontološki primat djelatnog uzroka (causa agens) u tom smislu da svijet kao njegov učinak ontički potpuno ovisi o Bogu jer je on njegov Stvoritelj.26 Nadalje, Božji odnos prema stvorenome treba shvatiti kao »arhetip i savršeni model tvorne [causa efficiens] uzročnosti«.27U poveznici s tim, dok je u Aristotelovom mišljenju prva tvar vječna podloga svem zbivanju, u Tominu promišljanju Božjoj djelatnosti stvaranja ne može se pretpostaviti bilo kakvo tvorivo, kao što je nekom majstoru potreban već postojeći materijal. Nasuprot tomu, Bog, kao univerzalni uzrok bića, stvara i iskonsku tvar.28 A time se još ne iscrpljuje sagledavanje Boga kao univerzalnog uzroka:
»Odlučujući argument za tezu o Bogu kao univerzalnom uzroku stvorenja jest u njegovoj bitnoj razlici spram svim djelomičnim uzrocima. Ova je razlika prije svega kvalitativnog, a ne samo gradualnog karaktera. Unutar kruga prirode postoji 'horizontalna uzročnost' za koju vrijedi usmjerenost uzroka prema formi onoga što uzrokuje, dok 'vertikalna uzročnost' u odnosu na prirodu kao takvu djeluje prema bitku. Stvarateljski uzrok utemeljuje stvari ne u nekom posebnom vidu kao ovo-biće ili tako-biće, nego u univerzalnom i opsežnom vidu kao biće. Tada se govori o transcendentalnoj uzročnosti u razlici prema kategorijalnoj uzročnosti prirode.«29 Kada bi Bog bio djelatan samo onda kada je nešto unaprijed dano, slijedilo bi da ovo »dano« nije Bog uzrokovao. A već je izloženo da ništa ne može biti što nije od Boga koji je u pojedinačnom i općem uzrok svega bitka. Time se postavila razlika između Božje beskonačne uzročnosti i konačnih uzroka: Bog djelovanjem ništa ne gubi, a konačni uzroci pretpostavljaju tvar kao supstrat promjene pa proizvodeći učinak od sebe gube onoliko koliko daju.30 Razlog postavljanja Boga kao univerzalnog subzistentnog bitka temelji se i na Platonovom dokaznom pravilu koje izriče da osobinu zajedničku mnogim bićima, nužno uzrokuje njima zajednički uzrok.31 Ako se treba razumjeti da je uzrok, uzrok upravo određenog učinka, onda forma učinka mora prethodno postojati u uzroku. Drugim riječima, osobina djelomično prisutna u nekom biću, uzročno je ovisna o biću kojem ista osobina bitno pripada.32 Tako je bitak zajednički svim bićima upravo po činjenici da jesu, dok se bića međusobno razlikuju po tomu što ona jesu. Iz Tomina dokaza da je Bog sâm bitak koji po sebi postoji, proizlazi da nijedno biće nije »svoj bitak«, nego samo sudjeluje u bitku. Različit stupanj sudjelovanja bića u bitku uvjetuje savršenstvo bića, a dosljedno i razliku u rodovima i vrstama bića:
»Unutar reda bitka stvorenja, bića se razlikuju prema različitom načinu primjerenu mjeri 'više-manje' njihovog sudjelovanja na istom Bitku pa su samim tim više ili manje savršena. Već u prvom članku traktata o stvaranju Toma dodiruje odnos između gradualizma stvaranja i participacije. On na tom mjestu uvjerljivo tvrdi da sve stvari koje se od Boga razlikuju nisu 'svoj bitak', nego da sudjeluju u Bitku. Sudjelovanje stvari u Bitku implicira diverzifikaciju bitka u mnoštvo bića koja, više ili manje savršena, stoje u uzročnom odnosu ovisnosti prema prvom Biću koje postoji na savršen način. Diverzifikacija bitka po sudjelovanju pridolazi sa stupnjevima savršenosti kojima je mjerodavan princip Bog kao prvo biće.«33
U kontinuitetu s ovim mislima, Toma navodi Platonovo učenje o jedinstvu i mnoštvu te Aristotelovo učenje o punini bića i istine kao uzroku svega što je istinito.34 Ako je Bog svojim bitkom, tj. svojim djelovanjem, prisutan u svakom stvorenju kao što je uzrok prisutan u svojim učincima, jednako su tako bića kao ideje, zapravo kao Božje stvaralačke zamisli prisutne u njegovu umu. One se kao »uzorci stvari« realno poistovjećuju s Božjom biti. Zato je samo Bog iskonski uzorski uzrok svega bića.35 Dokaz koji postaje sve prisutniji glasi da se »sve što jest po sudjelovanju [...], mora svesti na nešto što po sebi bivstvuje kao na svoj uzrok«.36Na temelju toga, izvodi se jednostavna formulacija metafizičkog načela uzročnosti: »Biće koje jest po participaciji nužno je uzrokovano.«37Sva, naime, bića koja postoje unutar ljudskog iskustva nisu »čist i jednostavan bitak«. O njima se može reći samo da su neko konkretno biće. Konačan način bitka, tj. konkretno biće, djelomično je identično s bitkom, ali upravo zbog toga, ono nije »bitak po sebi« pa su u njemu neodjeljivo povezani bitak i ne-bitak.38 Biće neke pojedine vrste samo je jedan od načina sudjelovanja u bitku čiji je stupanj određen sâmom biti dotične vrste bića.
»Uzrok bitka svih stvari istovremeno jest uzrok razlike bîti između stvari. Dublji razlog za to jest da prvi uzrok svoj identitet biti i bitka u svakom svom učinku na neki način negira i time postavlja svaki učinak na poseban, od sebe različit način, u odnos sa sâmim sobom. Razlika između stvorenja nije utemeljena izvan njihova zajedničkog odnosa prema Stvoritelju, nego razlika postoji upravo kao razlika u odnosu prema zajedničkom Bitku, kojega su oni primili od jednog stvarateljskog uzroka.« 39
Budući da participirati bitak može samo Bog, dosljedno tome, Bog jest jedini ontološki uzrok. Zato proizvoditi bitak stvari (producere esse rerum) čini »najuniverzalniji uzročni odnos«.40
3. Učenje o participaciji kao Platonovo učenje
Već u dosadašnjem izlaganju prepoznaju se neki misaoni momenti koje Toma preuzima iz Platonova učenja. Stanovita pozadina govora o participaciji već je učenje o odnosu područja ideja (νοητόν) i bića osjetilno-iskustvenog područja zbiljnosti (ὁρατόν) pa i u onom slučaju kada se Toma poziva na Filozofa gdje ovaj veli: »Budući da što god je dobro po sebi i zbog svoje naravi, to je i svrha te je tako i uzrok, jer poradi njega druge stvari i postaju i jesu.«41 Tomino navođenje Platonova učenja o jedinstvu i mnoštvu nije još samo jedan usamljeni platonički element. Brojne postavke učenja o participaciji potječu upravo od Platona. On naučava da prisutnost, »παρουσία«, ideja u stvarima čini bitak bića, a sudjelovanje stvari na bitku ideja označuje pojmom »μέϑεξις«.42 Tako su ideje istovremeno uzroci (αἰτία) i ujedno razlozi (ὑπόϑεςεως) bitka osjetnih predmeta, dok je samo ideja dobra (ἀγαϑόν) bespretpostavni (ἀνυπόϑετον) temelj svega bitka.43 Ono što sudjeluje na »dobrom po sebi« je »ἀνάλογον« dobra, ono postaje slično idejama, »ἀνὰ τὸν λόγον τὴν ἰδέαν«. Hirschberger obrazlaže da u Platona postoje barem dva klasična mjesta koja vode promišljanju o participaciji, a to su dijalozi Fedon i Država.44 Na onom mjestu u Fedonu riječ je o traganju za istinskim uzrocima stvari da bi se dokazala besmrtnost duše. Pritom se postavlja teza da postoji ono što je po sebi dobro, po sebi lijepo i po sebi veliko. Zato »ništa drugo ne čini to lijepim nego nazočnost ili zajednica onoga lijepoga, pojavilo se to ovako ili onako; ali to još ne tvrdim, već samo, da sve lijepo biva lijepim lijepo«.45Isti karakter sudjelovanja vidljivih bića na bitku ideje dobra, Hirschberger pronalazi na glasovitom mjestu iz Države:
»Dakle je ideja dobrote ono što daje istinu predmetima spoznaje i moć spoznaje onome što spoznaje; ako budeš držao da je ideja dobrote uzrok znanja i istine, istine koja se spoznaje umom, te da je oboje, i spoznaja i istina, nešto tako lijepo, ali da je sama dobrota nešto što je još ljepše od toga obojega, onda ćeš pravo držati.«46 Obrazlažući podrijetlo Tomina učenja o participaciji, ono se dovodi u najtješnju svezu s pojmom »sličnosti« kao prvorazrednom ontološkom činjenicom. Ona je korijen sve filozofije o »srodstvu bitka«.47 Sve je biće srodno u bitku jer sudjeluje u bitku Božjeg bića. Tako su na temelju participacije sva bića međusobno slična. Ali ona su srodna i s onim bićem koje je »sâm svoj bitak«. Upravo zbog toga, pojam bića u Tome je analogan pojam koji dopušta da se o Bogu govori kao o »biću« premda je Bog »svoj bitak«, a sve stvoreno je samo biće. Izjednačujući učenje o analogiji bića s učenjima o sličnosti i participaciji, Toma citira misao Pseudo-Dionizija Areopagita iz djela O božanskim imenima: »Iste su naime stvari Bogu slične i neslične. Slične su po tome što ga oponašaju, a neslične po tome što zaostaju za svojim uzrokom.«48 Toma zaključuje da između Boga i stvorenja postoji zajedništvo samo po sličnoznačnosti, tj. ako je Bog biće po bîti, a bića to jesu po udioništvu.49 Upravo na temelju svega opisanog, s neotomistom Tomom Verešom smatramo, da se Toma često jednostrano prikazivao kao kršćanski aristoteličar, dok se uvelike zanemario njegov pozitivan odnos ne samo prema platoničarskoj misaonoj tradiciji, nego i plodan dijalog s istaknutim islamskim i židovskim filozofima.50 Zbog toga treba biti oprezan prema ocjenama Tomina djela kao »rehabilitacije Aristotela« poslije »stare platonske ortodoksije«.51 Primjerice, o Tominom platoničkom nasljeđu piše Lipperheide u svojoj kritičkoj raspravi Toma Akvinski i platonsko učenje o idejama. On obrazlaže da Toma u tumačenju Platonovih ideja čvrsto stoji na tragu Augustina, Dionizija-Areopagita, Prokla i Eustracija.52 Učenje o idejama Toma analizira u različitim djelima. On izlaže da ideje na dva načina mogu biti uzroci stvari: na način proizvođenja i na način uzora. Ako se ideje shvate kao uzroci stvari u smislu proizvodnih moći prirode, tada se ne može govoriti o sudjelovanju stvari na idejama. Ipak, učenje o idejama je Tomi prihvatljivo u barem dva oblika. Prvo, ako se ideje shvate kao uzorski uzroci djelovanja praćenog inteligencijom; u tom se slučaju dopušta da proizvedene stvari na nesavršen način oponašaju ideje.53 Drugo, Toma otklanja učenje o subzistenciji ideja, ali je pod Augustinovim utjecajem u poistovjećivanju platonskih ideja s vječnim praformama u Božjem razumu po kojima Bog stvara svijet. Prema Tomi je već Aristotel uvidio Božje sveznanje po vlastitoj jednostavnoj biti, premjestivši bitak ideja u Božji razum. Lipperheide tvrdi da nema potrebe istraživati tubitak ideja u prvom pokretaču pa dalje prenosi Tominu misao:
»Na dvostruk se način može govoriti o uzorcima u Bogu, jednom, ukoliko oni postoje u Božjem intelektu, drugi puta, ukoliko oni postoje u njegovoj biti kao neograničenom savršenstvu. Tako je Bog na temelju svoga života, svoga uma i svoga bitka, uzor svemu životnom, umskom i bivstvujućem. Platon je imao pravo u tome što je postavio bitak po sebi, život po sebi i um po sebi, ali nije imao pravo u tome što je oba ova principa ostavio da zasebno postoje te im nije dopustio podudaranje s Bitkom po sebi, kojega mi nazivamo Bogom.«54
Stoga Lipperheide zaključuje da se Toma misaono udaljio od Aristotela upotrebljavajući za svoje učenje ovakvu interpretaciju Platona.55 Ali, ne ulazeći u daljnje analize podrijetla elemenata učenja o participaciji u cjelini Tomine metafizike te ne želeći stupiti u novu jednostranost, neka bude dopušteno prisjetiti se općenita Heideggerova suda o povijesti zapadne misli:
»Sva metafizika, uključujući i svojega protivnika, pozitivizam, govori Platonovim jezikom. Temeljna riječ njegova mišljenja, tj. izlaganje bitka bića glasi – εἶδος, ἰδέα: izgled u kojem se biće pokazuje kao takvo.«56
Govoreći o tome kako »bitak bića počiva u jestosti« koji kao οὐσία, »Platon određuje kao ἰδέα, a Aristotel kao ἐνέργεια«,57 Heidegger je kratko opisao dva različita pogleda na bitak bića: idealizam i realizam. Toma je objedinio ove temeljne pojmove zapadne metafizike, ἰδέα i ἐνέργεια u samo jedan, a to je pojam »Esse«, pojam kojim je imenovan upravo Bog.58 Na početku traktata o stvaranju, naime 44. pitanja Sume, sažete su kršćanska, Platonova i Aristotelova tradicija. U tom pitanju Toma naučava da Stvoritelj želi stvorenjima priopćiti svoju dobrotu jer svako stvorenje teži postignuću savršenstva u sličnosti s Božjim savršenstvom i dobrotom. Iz toga slijedi da je Božja dobrota svrha svega.59 Na kraju ovoga teksta Toma zaključuje da je Bog tvorni, uzorski i svršni uzrok svih bića, a da pojmovno naglašavanje jednog od aspekata Božjeg uzročnog odnosa prema stvorenom podsjeća da postoji samo jedno iskonsko počelo svih stvari, a to je počelo njihov Stvoritelj Bog.60 Završavajući ovaj dio izlaganja, misao o participaciji može se zaključiti Gilsonovim riječima:
»U počelu svega, postoji biće po sebi, koje je uzrok, i bića po drugome, koja su uzrokovana. Stoga je za njih jedna te ista stvar bìti bića, bìti učinci prvog uzroka i bìti participacije Bića po sebi«.61Preostaje zadatak da se razmotri još jedan aspekt metafizičkog načela uzročnosti.
4. Uzročnost bez promjene
Tomi se uputio prigovor da pojam bića ne uključuje njegov odnos prema uzroku jer se bez tog odnosa mogu shvatiti neka bića. Na taj prigovor Toma odgovara da odnos prema uzroku, istina, ne pripada u definiciju uzrokovanog bića, ali proizlazi iz nje kao što vlastita osobina nužno proizlazi iz pojma, premda ne potpada pod njegovu definiciju. »Naime, iz toga da neka stvar učestvuje u bitku proizlazi da je uzrokovana od drugog bića. Stoga takvo biće ne može postojati a da ne bude uzrokovano.«62 Upravo zato unutar metafizičkog načela uzročnosti postoji nužna sveza između subjekta (bića koje jest po participaciji) i predikata suda (nužno je uzrokovano), a da predikat nije sadržan u pojmu subjekta. Imajući u vidu različite eksplikacije načela uzročnosti, potrebno je izložiti Tomino razlaganje stvaranja čiji je bitan pojam upravo »odnos«, uz još nekoliko važnih razlika spram onim uzročnim odnosima koji pripadaju stvorenom. Toma naučava da Bog proizvodi stvari bez promjene:
»Stvaranje postavlja u stvoreno samo jedan odnos. Jer što je stvoreno, nije stvoreno gibanjem ili promjenom. Što naime nastaje gibanjem ili promjenom, nastaje od onoga što već prethodno postoji: to je doduše slučaj u ovih i onih dijelova unutar bitka; ali to ne može vrijediti za proizvodnju čitava bitka od jedinog uzroka sveg bitka koji je Bog. Radi toga Bog kada stvara, proizvodi stvari bez gibanja. Ali ako se od djelovanja ili trpljenja oduzme gibanje, tako ostaje samo odnos [...]. Zbog toga preostaje da biti stvoren označava samo neki odnos prema Stvoritelju kao prema počelu svoga bitka.«63
Obrazlaganjem stvaranja kao uzročnosti »bez promjene« otvara se novo pitanje. Naime, ako Tomin prvi dokaz za Božje postojanje uzima u obzir Božji odnos prema stvorenom upravo kao odnos »prvog pokretača« prema onomu što »pokreće«, a Bog kao »čista zbiljnost« ozbiljuje sve što jest, zašto prethodno izloženo učenje o stvaranju isključuje pojam promjene? Dalje, u Aristotela sâm pojam gibanja nužno uključuje vrijeme jer ono »ni ne biva bez promjene«.64 Napokon, vrijeme je definirano kao »broj kretanja naprama ˈprije i poslijeˈ«.65 Analizirajući ove Aristotelove retke, Heidegger objašnjava:
»Kako ono [vrijeme] samo nije gibanje, mora ono negdje imati nešto s gibanjem. Vrijeme se ponajprije stječe u promjenljivu biću; promjena jest u vremenu«. 66 Ostajući na ovoj razini analize odnosa Tomina »prvog pokretača« i onoga što on ozbiljuje spram poimanju stvaranja »bez zbivanja«, taj se odnos može obrazložiti na sljedeći način. U Aristotela i Tome Božje ozbiljavanje mogućnosnoga jednostavno se temelji na načelu koje kaže da je djelatnost logički i ontološki ranija od svake mogućnosti.67 Bog kao »zbiljnost svih zbiljnosti« ontološki prethodi početku i kraju lanca svega ozbiljenog bića, ali nipošto kao prva karika u seriji bića.68 Tomin pojam »prva i čista zbiljnost« (actus primus et purus) označava Boga, gdje pojam »primus« »u ovom slučaju ne označava prvog člana nekog niza ili sustava, nego transcendentalni iskon svega«.69 Stoga se mehaničko pokretanje koje implicira vrijeme, ne može upotrijebiti kao analogija za Božje stvaranje bića. Kao argument za ovu tvrdnju može poslužiti Verešov motiv za prijevod Tomina pojma »primum movens« u »iskonski začetnik gibanja«, a ne u »prvi pokretač«. Pojam »pokretač« opterećen je fizikalnim značenjem, a pojmom »iskonski« Vereš naglašava Božju transcendentnost.70 Dalje, u spisu O vječnosti svijeta, Toma pokazuje da je Bog takav djelatni uzrok koji ne mora promjenom proizvoditi stvari jer nije nužno da trajanjem prethodi svome učinku:
»Nijedan uzrok koji proizvodi svoj učinak trenutno (subito) ne prethodi nužno trajanjem svom učinku. A Bog je upravo takav uzrok koji ne proizvodi svoj učinak u rasponu gibanja, nego trenutno. Prema tome, nije nužno da trajanjem prethodi svom učinku. [...] Postavimo li postojanje neke stvari u bilo koji trenutak, možemo postaviti i to da počinje njezino djelovanje, kao što opažamo u svemu što nastaje, jer čim nastaje vatra, u istom trenutku počinje grijanje. A u trenutnoj radnji početak i svršetak padaju zajedno, štoviše, oni su istovjetni [...]. Prema tome, postavimo li nekog djelatnika koji trenutno proizvodi svoj učinak u bilo koji trenutak, možemo istodobno postaviti i rezultat njegova djelovanja. Svršetak djelovanja se pak podudara sa samim učinkom. Iz toga slijedi da umu nije proturječno ako tvrdimo da uzrok, koji trenutno proizvodi svoj učinak, ne prethodi trajanjem tom učinku. To je proturječno u onih uzroka koji gibanjem proizvode svoje učinke, jer u tom slučaju početak gibanja mora prethoditi njegovu svršetku. I baš zato što su ljudi navikli da oko sebe promatraju radnje (factiones) koje se događaju u rasponu gibanja, ne shvaćaju lako da djelatni uzrok ne mora prethoditi svom učinku.«71Iz ovih Tominih redaka opravdano se zaključuje da Bog kao univerzalni uzrok proizvodi stvari bez gibanja. Te Velde ovako objašnjava prethodno izlaganje:
»Stvaranje ne označava promjenu (mutatio) u svijetu. Ono označava odnos svijeta u cjelini svojeg vremenskog redoslijeda prema transcendentalnom uzroku bitka koji sâm stoji izvan prirode i vremena. [...] Stvaranje se događa bez kretanja ili promjene: cjelina stvorenja, cijela supstancija stvari postavlja se u bitak; ona nije stvorena u vremenu (u nekom određenom trenutku), nego zajedno s vremenom.«72
Stoga, u dokazivanju Božjeg postojanja Toma je upotrijebio upravo Aristotelovo metafizičko načelo uzročnosti koje izražava ontološku prednost zbiljnosti u odnosu na mogućnost. Polazeći od iskustva ovoga svijeta, ono obuhvaća vrijeme jer samo s vremenom biće nastaje, mijenja se i nestaje. Lanac povezanih uzroka i učinaka postoji s vremenom, ali završava upravo ondje »gdje« se umovanjem dolazi do počela bića. To je prvi uzrok, tj. Bog.73 Budući da se prvi dokaz temelji na činjenici postojanja zbivanja, on se zove »argument iz gibanja«.74 Međutim, Toma formulira metafizičko načelo uzročnosti na temelju učenja o participaciji. Kao univerzalni uzrok, Bog Stvoritelj je načelo bitka, bića i njegova djelovanja. Upravo zato ovo načelo uvjetuje, obuhvaća i nadilazi pojam djelovanja utemeljen na evidentnosti promjene bića.
Zaključak
Ovaj je tekst razložio temeljni aspekt metafizičkog načela uzročnosti. To je aspekt Božjeg uzrokovanja bitka bića obrazložen mišlju sv. Tome Akvinskog. On je izložio originalno učenje koje se temelji na kršćanskoj božanskoj Objavi, metafizici Platona, Aristotela, neoplatonizma, kršćanskih i drugih filozofa. Toma u svojim spisima naučava o Bogu kao o »najuniverzalnijem uzroku«. Univerzalnost Božjeg uzrokovanja bića očituje se na sljedećim razinama: 1. u Svetom pismu i crkvenoj predaji, Bog je Stvoritelj, a sve izvan Boga samo je stvorenje; 2. Bog ontološki prethodi svemu što na bilo koji način postoji; 3. Bog je zbiljnost svih zbiljnosti, sâm Bitak koji samostalno postoji. On je »svoj bitak« dok sva bića bivstvuju sudjelujući u njegovu bitku. Time su bića u svome bitku ovisna o Bogu kao svome uzroku; 4. Bog je prvotni uzrok jer uzrokuje bitak bića. On je temelj djelotvornosti »drugotnih uzroka« koji uzrokuju sve drugo na biću, osim njegova bitka; 5. Uzrok bitka svih stvari, uzrok je razlike bîti između samih stvari. Bog u svakom svome učinku identitet biti i bitka na neki način ukida te postavlja učinak u poseban odnos sa samim sobom; 6. Bog kao metafizički uzrok stvara biće bez zbivanja, za razliku od drugotnih uzroka čije djelovanje nužno uključuje temporalnost i gibanje; 7. Bog je tvorni, djelatni, uzorski i svršni uzrok svemu biću.
Razmatranje ovog aspekta metafizičkog načela uzročnosti pokazuje da upravo Tomin pojam participacije obuhvaća sve navedene razine metafizičkog načela uzročnosti. Pojam participacije označava jedinstven čin Božjeg utjecanja bitka biću po kojem je ono »stvoreno biće« kao i sudjelovanje stvorenja na božanskom Bitku. Drugim riječima, Bog je svojom biti prisutan u bićima na način što su bića kao ideje, kao Božje stvaralačke zamisli, prisutne u Božjem umu. Učenje o participaciji izlaže da svako biće čija je bit realno različita od bitka nužno posjeduje uzrok te je nesavršeno, tj. kontingentno biće. Ontološki stupanj savršenosti bića podudaran je mjeri participacije u beskonačnom Božjem Bitku, dok bit stvorenog bića nije samo činitelj te »mjere« sudjelovanja u bitku, nego i ideja koja podrijetlom iz božanskog uma, upućuje stvoreno biće k svome iskonskom uzroku – Bogu. Shvaćanjem Boga kao Bitka, sv. Toma je dao odgovor na trajno filozofsko pitanje: Što je to biće? Biće je Božje stvorenje koje u Bogu ima svoj početak i finalnost.
Na temelju svega izloženog opravdano se zaključuje da svojim sadržajem Tomina formulacija metafizičkog načela uzročnosti bitno nadilazi one formulacije načela uzročnosti koje polaze od iskustvene činjenice mijene bića.