Rousseauova skrivena teorija sukoba

Uvod

Republikanska ortodoksija nalaže da je sukob unutar republika ne samo nepoželjan, već i duboko štetan fenomen. Građani republike moraju biti ujedinjeni u svojem patriotizmu i ljubavi prema općem dobru zajednice čiji su neizostavan dio, a sukob je premješten izvan granica teritorija. U tradiciji republikanske misli, sukob je rezerviran isključivo za suprotstavljanje onima s osvajačkim pretenzijama na teritorij te republike. Ujedinjeni građani napadnute republike hrabro brane svoju domovinu i republički ideal u sukobu s ekspanzionističkim silama, a upravo zbog te ujedinjenosti njihovi im protivnici, nerijetko brojniji, moćniji i puno bogatiji, u načelu, ne uspijevaju nauditi. Ujedinjena republika jamac je slobode od vanjskog ugnjetavanja te garancija mira i stabilnosti političkog poretka – poretka koji jedini, putem svojih političkih i pravnih institucija, ozbiljuje slobodu kao vrhovnu republikansku vrijednost.

Jean-Jacques Rousseau neupitno pripada kategoriji republikanskih mislilaca. Ukoliko se rukovodimo time, tada bismo trebali a priori zaključiti da je Rousseau negativno vrednovao sukob među građanima republike, zastupajući pozicije mira, jedinstva, sloge i ujedinjenosti u slobodi uz prihvaćanje sukoba kao obrambenog momenta u herojskim nastojanjima vrlih građana da očuvaju svoju republiku i vlastitu slobodu pred hordama osvajača. Ipak, teško se oteti dojmu da su takve interpretacije manjkave u svojim krajnjim dosezima i nedovoljno ambiciozne u osnovnim postulatima. One, naime, zanemaruju to da Rousseau ni na koji način ne može biti okarakteriziran kao ortodoksni mislilac. Ukoliko je Ženevljanin republikanski mislilac, ali istovremeno neortodoksni politički teoretičar, kako on gleda na uvodno spomenutu republikansku ortodoksiju? Prihvaća li ju, budući da je, u konačnici, ipak primarno republikanac? Ili ju odbija, dokazujući pritom svima da mu je neortodoksnost mišljenja prvotna nakana?

Drugim riječima, kakav je Rousseauov stav prema sukobu? Može li se on izvoditi isključivo iz nekoliko dijelova Društvenog ugovora u kojima se čini da Rousseau s gnušanjem odbija svaku mogućnost sukoba među građanima unutar republika? Takvoj je interpretaciji teško prigovoriti. Ukoliko je Društveni ugovor najznačajniji Rousseauov tekst preskriptivne forme, tada bi se trebalo moći zaključiti da je Rousseau protivnik sukoba i zagovornik republičke sloge. Ipak, Rousseau je sam smatrao kako, usprkos nebrojnim kontradikcijama koje mnogi interpreti pronalaze analizirajući njegova djela, svi njegovi tekstovi pripadaju jedinstvenom sustavu i da ih je nemoguće razmatrati zasebno (Melzer, 1983: 294). U tom slučaju Društveni ugovor nije moguće promatrati neovisno o Drugoj raspravi2 koju je, pak, potrebno razmatrati u tandemu s Raspravom o političkoj ekonomiji čiji smisao ostaje nedorečen bez upotpunjenja Ratnim stanjem. Iz toga proizlazi da, per se, teze iz Društvenog ugovora nisu dovoljne.

Glavna intencija ovog rada je, stoga, neortodoksnom, pretežno tekstualnom interpretacijom nastojati pokazati kako Rousseau ne otklanja prostor sukoba u svojim političkim projektima i da općenita volja, onako kako je Rousseau koncipira, nije nespojiva s dinamikom suprotstavljenih težnji koje postoje u republici, a koje su utjelovljene u samim građanima.3 U nastojanju da se tu tezu potvrdi kredibilnom interpretacijom Rousseauovih značajnih djela, u radu se mjestimice poseže za teorijom sukoba Niccolò Machiavellija koju se prikazuje kao konceptualni oslonac Rousseauove teorije sukoba koja, kao sustavno izvedena cjelina, ne postoji u Rousseauovim djelima. Primjenjujući tzv. štrausovsko čitanje4 Rousseauovih tekstova, rad pokušava pronaći skriveni smisao u neizrečenim tvrdnjama oslanjajući se na cjelinu Rousseauovog teorijskog sustava. Namjera rada je proširiti akademsku diskusiju o ovoj temi nudeći alternativnu interpretaciju koju se ne pokušava uspostaviti kao konačnu.

Koncepcija sukoba koja se koristi u ovom radu je generička te uključuje najobičnija razmimoilaženja u mišljenjima, suprotstavljene (privatne) interese, ali i građanske kavge koje završavaju krvlju. Širok teorijski okvir omogućuje interpretativni „ples“ između naoko različitih i suprotstavljenih pozicija unutar Rousseauovog opusa, ali nam također daje mogućnost usporedbe Rousseauove teorije sukoba s onom njegova teorijskog uzora, Machiavellija, za čije razumijevanje je ključna generička koncepcija sukoba. Nadalje, široko definiran pojam sukoba daje nam priliku uvidjeti različite slojeve i vidove sukoba koje Rousseau prepoznaje. Rousseau, premda uglavnom izbjegava sam pojam, zapravo, radi vrlo detaljno stupnjevanje sukoba unutar društva. Iz spomenutih razloga, način na koji se u radu definira temeljni pojam, nije nimalo neutralan s obzirom na glavne odrednice Rousseauove teorije koje se nastoje interpretirati.

Iako Rousseau formalno nikad ne izvodi teoriju sukoba, ona je prisutna u njegovim djelima. Njegovo je shvaćanje sukoba moguće podijeliti na tri razine. Na prvoj razini, ponajviše u Drugoj raspravi i Ogledu o podrijetlu jezika, on iznosi svojevrsnu genezu sukoba i pokazuje nam kako je sukob inherentan društvenosti. Zatim se na drugoj razini, prisutnoj pogotovo u Ratnom stanju i Raspravi o političkoj ekonomiji, pita može li se sukob kao takav prevladati i ostaviti po strani, dok se na trećoj razini postavlja odlučujuće pitanje: ima li prostora za sukob u političkoj zajednici? To je pitanje, u bitnome, skriveni sukus Društvenog ugovora, ali i njegovih političkih projekata za Korziku i Poljsku. Odgovor na to pitanje on ne daje izravno, već je potrebno interpretacijom njegovih tekstova i ključnih pojmova njegove političke teorije doći do plauzibilnog zaključka.

Također, Rousseauovu teoriju sukoba nije moguće promatrati zasebno od njegovog zagovora ekonomske jednakosti i kritike akumulacije bogatstva u rukama otprije bogatih jer se u tom dijelu njegova opusa najbolje iščitava pogled na ishod sukoba u modernim trgovačkim društvima. Postoje, naravno, i relativno velike zapreke tezi koja bi išla u smjeru Rousseauova prihvaćanja sukoba. Kao najveća zapreka djeluju Rousseauova teorija suverenosti i njegovo koncipiranje općenite volje. Potrebno je, sukladno tome, analizirati njegovo poimanje općenite volje i nastojati pronaći interpretativnu nišu koja bi omogućila otvaranje diskusije o Rousseauovom eventualnom neodbijanju sukoba, ako već postoji načelni konsenzus da je pozitivna valorizacija sukoba potpuno nespojiva s ostatkom Rousseauove političke teorije. Rousseauova kritika modernosti, napretka i korumpiranosti civiliziranog svijeta je, u konačnici, ona koja daje podstrek u traženju njegova stava o sukobu.

Kada i kako nastaje sukob?

Čovjek izvorno nije živio zajedno s drugim ljudima. Dapače, divljak, kako Rousseau nimalo pogrdno naziva čovjeka prirodnog stanja, nije imao potrebu za drugim ljudima. Živio je sam i sve što mu je trebalo mogao je pribaviti bez upliva drugih. Preživljavao je živeći u prirodi i s prirodom, a zahvaljujući nagonu i urođenim sposobnostima mogao se othrvati neposrednim izvanjskim prijetnjama i zadovoljiti sve svoje primarne potrebe (DR, I: 132-136, II: 155-156). Ipak, divljak je ubrzo osvijestio da mu vlastito tijelo nije dovoljno, već da mu je potreban alat i neko oruđe kako bi mogao, u potrazi za više hrane, uloviti veće životinje negoli je dotad činio isključivo rukama. Nakon što je uspio izraditi taj alat uslijedilo je neminovno. Budući da divljak nije imao nikakve potrebe sretati druge pripadnike svoje vrste (izuzev vlastite ženke) jer je, prethodno, svaku potrebu mogao zadovoljiti samostalno i u neposrednoj blizini svojega staništa, susreti u lovu nužno su bili prvi pravi susreti među divljacima. I upravo su ti prvi susreti determinirali razvoj društva, najprije u njegovoj vrlo rudimentarnoj inačici (DR, II: 155-156).

Uvidio je divljak da postoji nešto kod drugog divljaka što ga je, ne htijući, podsjećalo na njega samoga. „Neprekidan odnos između raznih stvari i čovjeka, kao i među ljudima, neminovno je doveo ljudski duh do saznanja o izvjesnim odnosima koje iskazujemo riječima: veliki, mali, jak, slab, brz, spor, strašljiv, smion“ (DR, II: 156). I upravo su te prve usporedbe nagnale čovjeka da počne razmišljati o drugim ljudima, da počne cijeniti njihovo mišljenje i uvidi da bi mu bilo korisno udružiti se skupa s njima u brojčano vrlo limitiranu zajednicu inicijalno privremenog karaktera (npr. s ciljem zajedničkog lova na veću životinju). Ipak, te su malene zajednice bile samo put prema onome što je uslijedilo. „Sve se počelo mijenjati. Ljudi, koji su dotle lutali po šumama, našavši sebi čvršći oslonac, počeše se okupljati, združivati u zajednice i formirati u svakom području narod istih obilježja i običaja … Pojam zasluge i ljepote usađuje se u njih, a odatle potječu i osjećaji koje stavljamo u prvi red“ (DR, II: 159).

Djevojke i mladići su svoje prve susrete imali, napominje Rousseau, kod bunara gdje su one dolazile po vodu za kućanstvo, a oni kako bi napojili stada. Iz tih se nasumičnih kontakata uz bunar izrodilo sretno doba zabava, strasti i ljubavi:

Pod drevnim hrastovima koji su nadvladali godine, strastvena je mladost postepeno zaboravljala svoje divljaštvo; pripitomljavali smo se malo-pomalo, jedni s drugima; trudili smo se da nas razumiju, naučili smo se izraziti. Tu su održane prve zabave, … gorljiva gesta više nije bila dovoljna, pratio ju je glas strastvenih naglasaka; pomiješani, istodobno su se mogli oćutjeti i ugoda i žudnja. Ovdje je, napokon, istinska kolijevka naroda, a iz kristalno čistih vrela iznikli su prvi plamenovi ljubavi (PJ, IX: 79).

To znači da prva društva nastaju iz ljubavi, kao plod uzavrele mladenačke strasti. No, upravo se tu, tvrdi Rousseau, rađa ključni problem jer „usporedno s ljubavlju pojavljuje se i ljubomora, nesuglasica caruje, i najnježnija od svih strasti prima žrtvu u ljudskoj krvi“ (DR, II; 159). Sukobima je, dakle, upravo društvo rodno mjesto. Oni su se rodili tek onog trenutka kada se čovjek počeo uspoređivati s drugim čovjekom, kada je ljubav jednog postala zavist drugog, kada se zavodništvo prvih jezika izgubilo skupa s „osjećajima iz kojih [su] rođen[i], kad su nove potrebe, proširivši se među ljudima, svakoga primorale da misli samo na sebe i da svoje srce povuče nazad u vlastitu duplju“ (PJ, IX: 80).

To je povlačenje čovjeka u vlastitu unutrašnjost i okretanje isključivo samome sebi rezultiralo još jednom važnom fazom u nastanku sukoba. Čovjek je, uspoređujući se s drugim ljudima, uvidio potrebu u tome da ima više negoli njegov drug i tako je utemeljeno privatno vlasništvo – za Rousseaua, izvor nejednakosti među ljudima. Prostodušni ljudi su naivno povjerovali onome koji je zabio koplje, okopao jarak, zagradio zemljište i uzviknuo „ovo je moje“, a upravo je na toj „prevari“ zasnovan temelj svih podjela (DR, II: 155). Jedni su tako, akumulacijom bogatstava, postali gospodari, a drugi su, zato što nisu akumulirali, podjarmljeni i pretvoreni u sluge tih gospodara. Stvorilo je to, s vremenom, dvije klase: bogate i siromašne. Ipak, siromašni su se vrlo brzo pobunili protiv takvog stanja te su sve češće dizali glas protiv zlouporaba bogatih koji, doduše, nisu pretjerano marili za to. Siromašni su, stoga, bili primorani pribjeći radikalnijim mjerama te su opetovanim razbojništvom uveli to prvo društvo5 u stanje anarhije i trajne nesigurnosti u kojem su bogati strepjeli da će im netko otuđiti njihova bogatstva. Bogatstva koja su, paradoksalno, akumulirali izvornom otimačinom onoga što je nekad bilo zajedničko. Siromašni su, pak, živeći u bijedi, jedino u razbojništvu vidjeli kakav-takav bijeg s dna društva, ne mareći pritom za nesigurnost (Hont, 2015: 72).

Izlaz iz takve pat pozicije pronašli su bogati najlukavijim od svih planova. Ne želeći, niti mogavši, više živjeti u stalnom strahovanju od potencijalnog gubitka „svoje“ imovine, odlučili su „s figom u džepu“ predložiti savez onima od čijih su napada strahovali, a sve kako bi ozakonili svoju otimačinu:

Smisliše [bogati] prividno uvjerljive razloge [kako da siromahe] … dovedu do svog cilja. „Sjedinimo se, rekoše im, da slabe zaštitimo od nasilja, da suzbijemo slavoljubive, da svakom osiguramo njegov imetak. Zavedimo pravila pravde i mira koja će morati poštivati svi bez iznimke, i koja će u neku ruku nadoknaditi varljivu ćud sreće, sjedinjujući moćne i slabe na zajedničkim dužnostima. Jednom riječju, umjesto da se uništimo, sjedinimo se u jednu uzvišenu moć kojom će upravljati mudri zakoni, štiteći i braneći svakog člana zajednice, boreći se protiv zajedničkog neprijatelja i održavajući nas u vječnoj slozi.“ Nije bilo potrebno niti ovoliko koliko sadrži ovaj govor, pa da se jednostavni ljudi, koje je lako prevariti, povedu. … Svi pohrliše ususret svojim okovima, misleći da će im oni osigurati slobodu: bili su dovoljno razumni da shvate značaj političkog udruživanja, ali nedovoljno iskusni da bi predvidjeli opasnosti. Oni koji bi najbolje mogli osjetiti zloporabe bili su ti koji su se sami željeli njima koristiti. … Takvo je bilo podrijetlo društva i zakona, ili barem tako izgleda. Oni su imućnima dali novu snagu, nepovratno uništili prirodnu slobodu, jednom za svagda udarili temelj zakonu vlasništva i nejednakosti, vještom prevarom načinili ga neizbježnim i, radi koristi pojedinih slavoljubitelja, sve ljude natjerali raditi, robovati i mučiti se (DR, II: 166)

Ljudi su vjerovali da će im slobodu osigurati političko udruživanje, da će time što će prestati krvoprolića i svakojaka razbojništva zavladati spokoj, pravednost i sigurnost, a to su, mislili su oni, nužni preduvjeti slobodnom životu. Život u društvu mora biti pravno reguliran donošenjem „stabilnih“ zakona, a oni su ti koji zaustavljaju prostor sukoba i čovječanstvo uvode u sferu slobode. Ipak, Rousseau upozorava da to nije ni približno slučaj. Taj je prvi društveni ugovor,6 ta prevara bogatih nad siromašnima tek svojevrsna tranzicija iz jednog oblika društva u drugo, a ne prelazak iz prirodnog u društveno stanje.7 Prema Rousseauu, čovjek je prirodno stanje, to stanje apsolutne slobode, napustio prvim susretima sa sebi sličnima jer je već tada upao u „zamku“ društvenosti (DR, I: 145, II: 159; PJ, IX: 79-80).

Svakim korakom dalje prema uređenijoj društvenosti čovjek se sve više udaljavao od stanja slobodne nesputanosti jer se „ljudska priroda … ne može vratiti unatrag i nemoguć je povratak u vremena nevinosti i jednakosti jednom kad su ostavljena daleko [u prošlosti]“ (D, III: 363). Čovjek je, stoga, osuđen na život u društvu. No, može li to društvo uistinu ispuniti sve ono što se činom njegove konstitucije obećava? Mogu li zakoni stvarno biti brana slabijima, prozor u društvo jednakosti i trajno razrješenje svih sukoba? Rousseauovi odgovori na ta pitanja su rezolutno negativni, ali uz jednu ključnu napomenu: društvo je neminovnost i, budući da je nemoguć povratak unazad, doba apsolutne i nepokorive slobode ostaje daleko za nama. Njemu iz tog razloga misli okupiraju dvije stvari. Zanima ga kakve su uistinu bile prve političke zajednice i koju je ulogu u njima imao zakon, a zanima ga, također, kako bi te političke zajednice i njihovi zakoni mogli izgledati u svojim najboljim formama.

Može li se sukob prevladati?

Nakon što je prvim društvenim ugovorom uspostavljena politička zajednica8 moralo se ustanoviti kakve će političke forme ona biti. U početku su se, ističe István Hont interpretirajući Rousseaua, za prve vođe birale snažne figure. Razlozi su, u manjoj mjeri, bili nesebične prirode jer, smatralo se, snažne figure će lakše provesti sve ono obećano društvenim ugovorom i očuvati stabilnim novouspostavljeni politički poredak. Ipak, većim dijelom su ti vođe čvrste ruke izabirani iz sebičnih pobuda – ljudi su postavljali na rukovodeće pozicije one za koje su smatrali, ukoliko im se dovoljno umile, da bi od njih mogli imati osobnu korist. No, što su ti prvi vođe učinili? Oni su iskoristili poziciju vlasti kako bi ostvarili vlastitu ekonomsku korist, a kako bi osigurali trajnu narav te iste koristi, svoju su vlast pretvorili u nasljednu. Time dolazimo do ključnog Rousseauovog argumenta, kojeg pronicljivo iščitava Hont, a to je da su ljudi takvu nasljednu vladavinu prihvatili jer su i oni htjeli u toj proizvoljnoj i artificijelnoj hijerarhiji biti gospodari nekome (Hont, 2015: 72). Više im se sviđala ideja da bi oni mogli zagospodariti nekime, pa makar jednim čovjekom i na kratko, nego što ih je smetala činjenica da se „njihov“ vladar prema njima odnosi kao prema roblju.

Ali takvo je razmišljanje tek puka zabluda jer je politička zajednica koncipirana tako da ozakoni bogatstva bogatih i da osigura njihov spokoj i ugled. Rousseau se otvoreno pita:

Zar sve prednosti društva nisu za moćnike i bogataše? Ne zauzimaju li samo oni sva unosna zanimanja? Zar im nisu osigurane sve milosti, sva izuzeća? Zar nije sva javna vlast njima u prilog? Ako neki uglednik pokrade svoje povjerioce ili čini druga lupeštva, zar nije svagda siguran da će proći nekažnjeno? Udarci toljagom što ih dijeli, nasilja što ih čini, čak i umorstva i ubojstva za koja je kriv – zar to nisu afere koje se stišavaju i koje su nakon šest mjeseci bespredmetne? Neka taj isti čovjek bude pokraden, cijela je policija uskoro u pokretu, i teško nevinome kojeg sumnjiči! Prolazi li kroz opasno mjesto? – eto oružane pratnje u pohodu. Pukne li osovina njegove nosiljke? – svi mu trče u pomoć. Ako se galami pred njegovim domom? – kaže jednu riječ, i sve se utišava. Ako ga gomila smeta? – učini mig, i sve se sređuje. Ako se neki kočijaš nađe na njegovu putu? – njegovi su ga ljudi spremni mlatiti. Pedeset će čestitih ljudi koji idu za svojim poslom prije biti pogaženo negoli dokon fakin što kasno dolazi u svojoj kočiji. Svi ti obziri ne koštaju ga ni paru; oni su pravo bogatog čovjeka a ne cijena bogatstva (PE, III: 43).

Pod pojmom „pravo“ Rousseau ovdje ne misli na to da bogatima prema prirodi pripada takvo ophođenje drugih spram njih, već da je građansko društvo utemeljeno na postavkama bogatih putem prevare iz prvog društvenog ugovora. I u tako koncipiranom društvu bogati su apsolutno privilegirani. Zakoni su doneseni s bogatima u primisli. Oni su mjera same vladavine koju su, doduše, spremni prihvatiti i siromašni jer su naivno povjerovali da je bogatstvo vrlina i da će im u tom novom društvenom poretku biti omogućeno da se i oni obogate te da zauzmu bitnu poziciju u socijalnoj hijerarhiji. No, nisu uzeli u obzir najvažnije stvari. Takva krnje zasnovana politička zajednica ne može nikada osigurati jednakost ishoda. To je potpuno suprotno njezinim postulatima. Ali ona ne može osigurati niti jednakost šansi, budući da su oni koji imaju puno u startu privilegirani u odnosu na one koji nemaju ništa. Opći je to duh zakona svih zemalja, a „ta je neugoda neizbježna i bez iznimke“ (E, IV: 340).

Takva je despotska vladavina, doduše, zaslužna za mir. Zahvaljujući zasnivanju prostora prava i uvođenju zakona prestali su sukobi između bogatih i siromašnih, a stanje anarhije zamijenio je red. No, pita se Rousseau što to uistinu znači. „Netko će reći da despot osigurava svojim podanicima građanski mir; neka je tako: ali što time dobivaju … ako njegova nezajažljiva pohlepa … [baca] podanike u još veći očaj nego što bi to učinile njihove nesloge? … I u zatvorima se mirno živi: zar je to dovoljno da se čovjek u njima dobro osjeća[?]“ (DU, I, 4: 15). Je li mir uistinu nadvrijednost?9 Rousseau je itekako oprezan kada govori o miru. Mir je opasna stvar, on je u krnje zasnovanim političkim zajednicama gotovo uvijek slika sužanjstva. On je odraz ugnjetavanja bogatih nad siromašnima, ali i pokoravanja siromašnih bogatima.10 Dvosmjeran je to proces koji prikazuje gospodarenje sakriveno pod maskom mira.

Ali što se više učvršćuje takva vladavina, ona postaje sve više i više ugnjetavačka. Mir se pretvara u nemogućnost otpora i još nasilnije porobljavanje slabih, a sve pod geslom zaustavljanja krvavih sukoba i uspostavljanja pravnog poretka. Govoreći o „dosezima“ tih građanskih poredaka, Rousseau slikovito opisuje da vidi:

nesretne ljude kako stenju pod željeznim jarmom, čovječanstvo zgnječeno od šačice ugnjetača, gladujuće mnoštvo svladano od boli i gladi čiju krv i suze bogati piju u miru, i posvuda one koji su protiv slabih teško naoružani zastrašujućom snagom zakona. Sve to odvija se mirno i bez otpora … Čovjek na to može samo jecati i ne reći ništa. … Ja podižem oči i gledam u daljinu. Vidim požare i plamenove, opustošena sela, opljačkane gradove. … Vidim scene ubojstava, deset tisuća ljudi zaklano, … posvuda slika smrti i umiranja. Znači to su plodovi tih miroljubivih institucija (RS: 23-24).

Sukob, dakle, nije prevladan u građanskom društvu, već je drugačije izveden. Strane sukoba su ostale iste kao i prije društvenog ugovora kojim je uspostavljen pravni poredak uz jednu bitnu razliku: jedna strana (bogati) je postala dominantna i sukobi su se počeli manifestirati kao ugnjetavanje. Siromašnima je oduzeta i sama mogućnost nastojanja da uspostave slobodni život, a bogatom sloju sloboda je irelevantna sve dok mogu uživati u svojim društvenim povlasticama i mogućnosti neograničenog bogaćenja. Sve to Rousseaua navodi da se upita je li moguće napustiti takvo stanje i oformiti politički poredak zasnovan na slobodi, a ne na miru.

Ima li prostora za sukob u političkoj zajednici?

Moramo biti oprezni kada govorimo o političkoj zajednici kod Rousseaua. Političke zajednice koje nastaju prvim društvenim ugovorima u svojoj su srži antipolitičke. Prostor politike je u njima podređen specifičnom pravu11 osmišljenom da zaštiti bogate i očuva njihov društveni status. Rousseau zato razmatra političke zajednice koje nisu zasnovane na „krivim“ razlozima. Političko udruživanje je, kako kaže u Drugoj raspravi, mudro, ali jedino ako je učinjeno iz pravih pobuda. No, ukoliko je izlaskom iz prirodnog stanja čovjek jednom zauvijek napustio stanje apsolutne slobode i dozvolio da ga društvenost korumpira, je li uopće zamisliva politička zajednica društvenih ljudi koja ozbiljuje slobodu? Rousseau zamišlja političku zajednicu koja bi, slikovito rečeno, oslobodila slobodu, ali njegova definicija slobode u njoj se razlikuje od one namijenjene prirodnom stanju. Nadalje, Rousseau je svjestan da zamišlja poredak ljudi korumpirane prirode pa ne rezonira idealistički, već ih uzima takve „kakvi jesu“, ali zato zakone zamišlja onakvima „kakvi mogu biti“ (DU, I, U: 11).

Rousseau prepoznaje da su morali postojati određeni zajednički interesi koji su doveli do toga da je stvaranje društva postalo neminovno. I upravo bi taj zajednički interes trebao biti, tvrdi Rousseau, temelj upravljanja društvom (ŽR, I, 4: 63). Ali narod, misleći da se rukovodi tim zajedničkim interesom, ne smije nikada pristati na to da se obeća pokoravati jednom za svagda jer time uništava sebe kao narod, prihvaća gospodara i ukida prostor suverene vlasti, a „tada političko tijelo prestaje postojati“ (DU, II, 1: 27-28). Zato prve političke zajednice uopće nisu bile političke, a umjesto suverenosti u njima nalazimo despotizam. Za Rousseaua je suverenost fundamentalan koncept. Suveren je onaj koji ima pravo, ali i dužnost i sposobnost donositi (temeljne) zakone. Suveren nije samo narod, već je općenita volja suveren, odnosno narod kao utjelovljenje općenite volje. S druge strane postoji vlada koja je, također, važan akter političkog procesa. Taj je proces moguće pojmiti jedino kroz prizmu suodnosa vlade i suverena (Lalović, 2017: 79). Dakle, suveren bi bio zakonodavna, a vlada izvršna vlast? Situacija je znatno složenija od takve simplifikacije.

No, prije nego li nastavimo, potrebno je definirati pojam općenite volje. Općenitu volju (volonté générale) treba razlikovati od volje svih (volonté de tous). Prva označava volju suverenog naroda kao cjeline, a druga tek zbroj partikularnih volja pojedinaca iz kojeg ne proizlazi uvijek općenita volja. Cijeli narod uvijek mora odlučivati o narodu kao cjelini i kada to čini u svojstvu suverena u postupku odlučivanja o zakonu, tada nastaje općenita volja. (Lalović 2006: 140, 154-155). Ipak, volja svih i jest i nije jednaka općenitoj volji. Općenita volja nastaje isključivo onda kad narod očituje vlastitu volju u svojstvu suverena. Međutim, iako suveren za Rousseaua može biti samo narod, narod ne djeluje uvijek kao suveren. Iz toga proizlazi da je volja naroda uvijek jednaka volji svih, ali samo kada narod nastupa kao suveren možemo tvrditi da se volja svih i općenita volja poistovjećuju (Lalović 2006: 154). Rousseau također napominje da, ukoliko se želi da u republikama12 prevlada općenita volja, mišljenja svih pojedinačnih građana moraju biti što bliža jednoglasnosti (DU, IV, 2: 92). Ali ne radi li se ovdje tek o jednoj u nizu Rousseauovih zamki (usp. Lalović, 2006: 7)?

Naime, jednoglasnost je dobra u kreposnim društvima, kao što je to za Rousseaua bio Rim, ali upitno je može li jednoglasnost biti poželjna među moralno korumpiranom svjetinom modernih društava? Do jednoglasnosti dolazi, napominje Rousseau, onda kada nema istinske slobode, već se građani ponašaju kao robovi, a „strah i laskanje pretvaraju glasove u pljeskanje“ (DU, IV, 2: 92). Jednoglasnost je, u uvjetima karakterističnima za moderna društva, samo odraz dragovoljnog sužanjstva obespravljenih masa spremnih, što iz kukavičluka, što iz privida samointeresa, de iure se pokoriti snažnom vođi, ali de facto bogatim elitama koje, iako formalno ne obnašaju vlast, drže svu moć u državi.13 Možemo, stoga, zaključiti da Rousseau ne zagovara jednoglasnost u vidu jednolične pokornosti, već jednoglasnost kao suglasnost o općem dobru. Ali glavni problem s takvom koncepcijom leži u tome kako definirati opće dobro jer ga je, zahvaljujući mnogostrukim manipulacijama (ponovno bogatih), lako okarakterizirati na način da se nominalna suglasnost za tren pretvori u pokoravanje. Također, tko može reći da nešto jest, a nešto nije opće dobro? Samo narod kao suveren. Ali što kada je narod kao bezglavo i naivno mnoštvo korumpiran vještim usmjeravanjima bogatih?

U Rousseauovom prijedlogu političkog poretka zasnovanog na ispravnom društvenom ugovoru djeluje nam kako se sukob izmješta iz naroda na relaciju suveren-vlada. Vlada uvijek iznova želi uzurpirati moć suverena namećući svoju partikularnu volju kao općenitu. Narod u svojstvu suverena, pak, nerijetko pokušava objediniti zakonodavnu i izvršnu vlast te magistrate učiniti izlišnima (Lalović, 2017: 180-181). U Rousseauovoj preskripciji takav proporcionalni odnos težnji za prevlast suverena s jedne i vlade s druge strane rezultira sjajnim balansom u kojem su i jedni i drugi iznimno jaki, ali niti jedna strana nije dovoljno jaka da prevlada i zamijeni onu drugu jer bi se tada urušio legitimni politički poredak te bi nastupila ili despocija ili tiranija (Lalović, 2017: 186). Ali narod mora biti jedinstven ukoliko želi djelovati kao suveren jer ne može postojati sukob unutar suverena budući da tada suverena vlast dokida samu sebe. No, znači li to da je zabranjeno sporenje o općem dobru? Jer, ukoliko smo suglasni da je kod Rousseaua mjera općeg dobra odluka naroda u svojstvu suverena, to nam ne govori ništa o samom procesu formuliranja prijedloga općeg dobra. Kada bi bilo posve jasno što je opće dobro za jedan legitiman politički poredak, tada bi sam proces odlučivanja suverenog naroda o tome je li prijedlog općeg dobra u skladu s općenitom voljom bio suvišan.

Rousseau nas ovdje ponovno izaziva navodeći nas čas na jedan, čas na drugi zaključak. Kao što tvrdi u svojim Razmatranjima o vladavini u Poljskoj, sloboda i spokoj ne mogu ići ruku pod ruku. Ti su koncepti nezdruživi, čak nesumjerljivi, i potrebno je odabrati što se od toga želi (VP, I: 156). Kod Rousseaua nema spora, sloboda republikanske vrline uvijek je pretpostavljena spokoju despocija. A ako je tako, ne bi li tada trebalo biti nužno da postoje raznovrsne koncepcije općeg dobra? U dinamičnom procesu deliberacije bilo bi potrebno sučeliti različite koncepcije općeg dobra i na kraju donijeti odluku koju bi svi članovi suverena prihvatili, makar i ne bili izvorno za nju. No, Rousseau je bio protivnik dugih rasprava je su one bile prozor u premoć posebnih interesa „istaknutih“ pojedinaca ili „uglednih“ grupacija nad općim dobrom, a to vodi postepenom urušavanju suverenog poretka (DU, IV, 2: 92).

Ipak, duge rasprave, odnosno iscrpne deliberacije, nisu uvijek nepoželjne. U kreposnim društvima slobode, one mogu biti plodonosne. Načelno, raspravljanja o općem dobru prije ili kasnije upropaštavaju republiku, ali primjer Rima dokazuje upravo suprotno. Baš su duge deliberacije ojačale tu republiku i učvrstile njezin etos (Viroli, 2017: 18). Ali, korumpirana društva u kojima građani slijede samo svoje partikularne interese nisu podobna za slobodno življenje, a tada su i deliberacije od samog početka korumpirane (Viroli, 1989: 414). Rousseau je, tvrdi Melzer, vrstan filozof radikalne dekadencije koji na civiliziranje gleda kao na udaljavanje od zlatnog doba plemenske bezbrižnosti i razuzdanih zabava. Antičke republike (Rim i Sparta) predstavljaju vrhunac civilizacije, a sve nakon toga karakterizira moralno, zakonsko, političko, društveno i ino opadanje. Ljudi modernih društava su posve moralno korumpirani, a pitanje je kakva je sudbina društava nepovratno korumpirana duha (Melzer, 1983: 299, 310-320)?

U takvim je društvima svaki sukob, čak i onaj u formi deliberacije o općem dobru, uzaludan jer prevladava partikularni, a ne opći interes, za razliku od antičkih republika u kojima je opći interes bio mjerilo političkog djelovanja kreposnih i slobodoljubivih članova političke zajednice. Sukob unutar modernih društava, stoga, ne može prouzročiti efekte slobode kao što je to činio kod starih, ali ukoliko njega nema, nedostižna je i sama sloboda. Ali glavno je pitanje jesu li moderni uopće sposobni biti slobodni ili republike nisu prikladne za korumpirane ljude civiliziranih društava moderne epohe?14 Sukob jamči slobodu od dominacije, to vidimo kod Rousseaua, ali, promatrajući njegov politički projekt iz Društvenog ugovora, djeluje nam da on moderne ne doživljava spremnima othrvati se dominaciji i prigrliti slobodu pa zato nameće cijeli niz ograničenja kojima prikriva tu korumpiranost. Jedno od tih ograničenja odnosi se i na zaziranje od frakcija. Što nam to, ustvari, govori o Rousseauovom vrednovanju sukoba?

Sukob u kreposnim društvima starine: Rousseau s Machiavellijem

Rousseau je bio veliki protivnik sekti, frakcija, stranaka i strančarenja. On je prezirao ono što danas nazivamo interesnim skupinama. Tako nas u Društvenom ugovoru upozorava da su frakcije i bilo kakve društvene podjele loše, a kao potvrdu svoje pozicije koristi citat iz Machiavellijevih Firentinskih povijesti na izvornom talijanskom jeziku o tome kako neke razlike štete, a neke koriste državi, ali da su sekte i strančarenje uvijek opasni (DU, II, 3: 30-31). Rousseau od riječi do riječi, posve ispravno, citira Machiavellija, ali mu mnogobrojni interpreti zamjeraju selektivno navođenje i napominju da je namjerno izostavio rečenicu koja je prethodila citatu koji navodi (Geuna, 2013: 70). Pogledajmo, stoga, što je to Machiavelli točno napisao u Firentinskim povijestima:

Ali prije želim još reći, prema običajima našim izlažući, kako se oni koji se nadaju da republika može biti ujedinjena, upravo u toj nadi varaju. Ispravno je da neke podjele štete republikama, a neke koriste. Štete one koje su popraćene sektama i strančarenjem, korisne su one koje se bez sekti i strančarenja održavaju. Ne može li utemeljitelj republike osigurati da u njoj ne bude neprijateljstava, ima za osigurati barem da u njoj ne bude sekti15 (FP, VII, 3: 547).

Rousseau, dakle, namjerno izostavlja dio u kojem Machiavelli iznosi kritiku onih koji vjeruju u jedinstvo svih građana republike – dio koji opovrgava njegov cjelokupni projekt, dio u kojem se Machiavellijev nauk suprotstavlja njegovom.16

Ipak, čini se da postoji dovoljno prostora za drugačiju interpretaciju. Zašto bi od svih autora i djela Rousseau odabrao baš Machiavellijeve Firentinske povijesti, i to ni manje ni više negoli dio o sektama i strančarenju? Je li to samo zato da bi se suprotstavio skupini prosvjetiteljskih autora (Voltaireu prije svih), mrzitelja Machiavellija? Takvo obrazloženje djeluje nategnuto. Je li uistinu mislio da nitko nikada neće provjeriti izvornik i usporediti citat priložen u Društvenom ugovoru s izvornim izdanjem Firentinskih povijesti? Moguće, ali malo vjerojatno. Rousseauu je moguće štošta predbaciti, ali optužiti ga za aljkavost i površnost ne djeluje pretjerano uvjerljivo. Možemo li doći do zaključka da je Rousseau, ne samo bio upoznat s rečenicom koja prethodi dijelu kojeg navodi, već i da je bio suglasan s tamo iznesenom tezom? Ali otkud onda zaziranje od frakcija i strančarenja? Nije li to znak da Rousseau zagovara jedinstvo svih građana republike?

Rousseau, kao što je više puta napomenuto, ne teži miru, već slobodi, a u slučaju u kojem postoje frakcije nije nezamislivo (dapače, očekivano je) da jedna frakcija ojača toliko i postane dominantna u društvu pa samim time korumpira suvereno tijelo podmećući svoju partikularnu volju pod općenitu. U takvoj situaciji potpune dominacije jedne frakcije vrlo vjerojatno vlada mir, ali je sloboda izgubljena, a za Rousseaua je, napominje Viroli, „sloboda više negoli vječni mir ona koja osigurava prosperitet republike. Razuman stupanj građanske nesloge koristan je da očuva političko tijelo u dobrom zdravlju“ (1989: 411). Nesloga je, uviđamo odjednom, ponekad korisna stvar prema Rousseauu. Ali Rousseau ostaje nedorečen u svojem iskazu pa nam nije do kraja jasno na koji je način on koncipirao neslogu i kako je gledao na sukob među građanima republike. No, jasno je, pak, da se Rousseau uvelike ugledao na Machiavellija kojega je u svojem opusu čitav niz puta uzdizao na razinu autorskog uzora.17 Upravo zato se potrebno nakratko okrenuti Machiavelliju i njegovom pogledu na sukob jer bi nam on mogao pružiti ključnu teorijsku pozadinu za pokušaj pronalaska odgovora na Rousseauove nedorečenosti.

Machiavelli u Vladaru, u poglavlju O građanskom principatu, iznosi poznatu tezu: „U svakom se gradu, doista, nalaze dvije različite težnje, jer narod ne želi da mu se zapovijeda i da ga tlače velikaši, dok velikaši žele vladati i tlačiti narod. … velikaše se ne može zadovoljiti na častan način i bez nanošenja nepravdi drugima, dok se narod može zadovoljiti jer on ima časniji cilj negoli velikaši, koji žele tlačiti, dok narod želi da ne bude tlačen“ (V, IX, 1-3: 81). Upravo iz nejedinstva težnji, puka s jedne i velikaša s druge strane, otvara se prostor neprijateljstvima unutar republike. Mjesto sukoba stvoreno je samim zasnivanjem Grada18 unutar kojeg nužno koegzistiraju plemići (velikaši, tj. bogata elita) i puk (uglavnom obespravljeni i siromašniji dio naroda) sa suprotstavljenim težnjama. Ipak, postojanje mjesta sukoba ne garantira nužno ozbiljenje sukoba, već mogućnost njegove realizacije, a to je bitna razlika koja će nam pokazati zašto Machiavelli pozitivno valorizira sukob.

Machiavelli primjećuje da postoje težnje puka koje su suprotstavljene težnjama velikaša. No, ta deskripcija nije vrijednosno neutralna jer je Machiavelli produbljuje konkretnim opisom tih težnji: „I bez dvojbe, ukoliko se promotre ciljevi plemića i puka, vidjet će se kod prvih velika volja da dominiraju, a kod drugih jedina želja da ne budu dominirani“ (R, I, 5: 73). Te su težnje, dakle, asimetrične prirode i iz njih nastaje prvobitna podjela koja nije, makar inicijalno, proizašla iz ekonomskog stanja: jedni žele vladati, gospodariti i zapovijedati, a drugi ne žele biti podjarmljeni. Ciljevi puka su minimalni i potpuno časni, a ciljevi velikaša su duhovno korumpirani (Lefort, 2017: 144). Machiavelli, djeluje nam, odmah u startu staje na stranu puka. Postoje dvije težnje, ali samo je jedna prihvatljiva (Žagar, 2019: 205). No, tek kada su obje strane u mogućnosti izraziti vlastite težnje u vidu konkretnog djelovanja, možemo govoriti o manifestaciji sukoba. Osim što je permanentna mogućnost zbog nužnog postojanja različitih težnji, sukob je za Machiavellija ujedno i onaj koji stvara politički poredak te ga je nemoguće prevladati u dijalektičkom razvoju povijesnog procesa (De Simone, 2013: 85).

Sukob nastaje u društvu i iz društva. Paradoksalno, on je i glavni faktor samog nastanka društva. Machiavelli iznosi tezu o uzrocima sukoba, a ta je teza gotovo identična onoj koju Rousseau iznosi u Drugoj raspravi, ali i na drugim mjestima:

[Najveći sukobi] su u velikom broju slučajeva uzrokovani od onih koji posjeduju jer strah od gubitka proizvodi u njima iste volje koje postoje kod onih koji žele steći; jer ljudima ne djeluje dovoljno posjedovati sa sigurnošću ono što imaju ukoliko ne stječu iznova od drugoga. I još dodatno, posjedujući puno, mogu s više moći i većom okretnošću raditi promjene. A usporedno s tim, njihovi nepošteni i ambiciozni postupci uzrokuju, u grudima onih koji ne posjeduju, volju za posjedovanjem, ili da im se osvete svrgavajući ih, ili kako bi mogli oni steći ista bogatstva i časti koje drugi zloupotrebljavaju (R, I, 5: 74-75).

Dakle, težnje velikaša (bogatih vlasnika) orijentirane su ka očuvanju postojećeg stanja, odnosno, kako bi rekao Rousseau, legalizaciji otimačine. No, ako nam je prvotno djelovalo da su ciljevi pučana plemenite prirode i da samo žele izbjeći podjarmljivanje, vidimo da i puk želi posjedovati te uživati u bogatstvima i častima u kojima uživaju velikaši. Znači li to da u Gradu postoji samo jedna težnja, ali da postoje dvije suprotstavljene klase koje ulaze u konfrontaciju oko toga tko će biti s „ispravne“ strane jednom realizirane težnje?19 Ipak, kakve god težnje puka i velikaša bile, Machiavelli napominje da je sukob spomenutih društvenih skupina u kreposnim društvima kao što je bila Rimska Republika20 osiguravao opstanak slobode u republici.

Savršenost rimske mješovite vladavine proizašla je, tvrdi Machiavelli, iz nesklada puka i Senata21 (R, I, 2: 68-69). Plemstvo je u Rimu preuzimalo potpuni društveni primat, ali njihova je nezasitnost razjarila puk koji je postao, nemajući što za izgubiti, slično kao kod Rousseaua prije prvog društvenog ugovora, sve spremniji na otpor velikašima. Izlaz iz te naoko bezizlazne situacije pronađen je u uspostavljanju institucije Pučkog tribuna, medijatora između puka i Senata, svojevrsne kočnice22 ambicijama arogantnog plemstva (R, I, 3: 70). Pučki tribuni su bili najveća brana slobode u Rimskoj Republici, a stvoreni su iz plamena sukoba puka i Senata čija je razjedinjenost tu Republiku učinila moćnom i slobodnom (R, I, 3: 69-70). Pučki su tribuni, djelujući kao antiteza zahtjevima plemstva, puku omogućavali institucionalni otpor dominaciji (Žagar, 2019: 206). Jedna je to od centralnih Machiavellijevih inovacija: sukobi su oni zbog kojih je bilo moguće donositi zakone koji generiraju slobodu, a samo su zakoni proizašli iz nejedinstva interesa puka i velikaša mogli jamčiti slobodu (McKenzie, 1982: 210; Lefort, 2017: 125-126). Pučki tribuni su nastali kao „ustupak“ velikaša puku, kao naoko mudra politička reakcija kojom su namjeravali primiriti sukobe i očuvati vlastitu (ekonomsku) prevlast unutar društva. No, tim su „ustupkom“, iz perspektive vlastitih beneficija, velikaši, čini se, počinili veliku pogrešku. Pučki tribuni su se pokazali kao jak mehanizam neformalnog veta tendencijama velikaša za dominacijom (Matić, 2014: 131).

Ukoliko je sloboda glavni cilj svake republike, tada je nužno spriječiti svaku od društvenih skupina da donosi propise isključivo u svom interesu, a tada zaključujemo da građanska nesloga i razjedinjenost nisu štetne po slobodu republike, već da su sukobi Senata i puka „služili da ponište sve sektaške interese i jedine su deliberacije koje bi rezultirale zakonom bile one od kojih je korist imala zajednica u cjelini“ (Viroli, 1989: 410). Biti slobodan označava borbu za slobodu, odnosno sposobnost borbe za slobodu. Puk želi mjesto slobode očuvati praznim, učiniti ga mjestom za koje se vode političke borbe, a velikaši su oni koji žele zatvoriti pristup mjestu slobode uspostavljajući dominaciju.23 To nas vraća korak unatrag jer iz toga proizlazi da su borbe koje vodi puk usklađene s općim dobrom, a borbe (odnosno njihovo suzbijanje) koje vrše velikaši idu kontra općem dobru (Raimondi, 2013: 191). Nisu, dakle, kompromisna rješenja garancija slobode, već su to zakoni skloni pučkim težnjama.

Puk voli i štuje slobodu. Velikaši preziru i samu njezinu ideju. Kod puka vidimo „veću volju za slobodnim životom uz manju mogućnost nadanja da će [slobodu] uzurpirati negoli je to slučaj kod velikaša; s obzirom da su narodnjaci zaduženi da čuvaju slobodu, razumno je da će više o njoj brinuti i, ne mogavši je zauzeti oni, neće dozvoliti da je zauzmu drugi“ (R, I, 5: 73). Nije upitno da će velikaši uvijek iznova pokušavati onemogućiti slobodu nudeći alternativu u miru, stabilnosti, jedinstvenosti i društvenoj koheziji (Žagar, 2019: 203). Zato je ključno uvidjeti da Machiavelli, zagovarajući sukob, ne zagovara sukob radi njega samoga, već radi suglasja s jednom od sukobljenih strana. On opće dobro definira iz perspektive mnoštva (Ribarević, 2016: 25-26). Oslobađajuća dimenzija sukoba krije se upravo u asimetričnom produktu suprotstavljanja inicijalno asimetričnih težnji.

Sukob u korumpiranim društvima moderne

Čini se da se Rousseau slaže s Machiavellijem o tome kako je sukob u kreposnim društvima starine imao oslobađajuću ulogu.24 Puk je svojim djelovanjem, i mogućnošću djelovanja, uvijek iznova kontrirao velikaškim težnjama za dominacijom i suzbijanjem slobode te je to rezultiralo, u zlatno doba Rima i Sparte kao najblistavijih primjera društva starine, najvećom od svih sloboda. No, vrijede li isti postulati i u društvima moderne koja su, ako je suditi prema Rousseauu, neusporediva s tim kreposnim društvima starine? Društva moderne karakteriziraju iznimne razine moralne, ekonomske i ine korumpiranosti, a u takvim okolnostima se sukob drugačije manifestira. Puk više nije u poziciji da se bori protiv dominacije, već je, čini se, pristao na početne postavke velikaša, a to je za Rousseaua krajnje problematično i zato sukob u korumpiranim društvima moderne ne može zauzimati podjednako bitno mjesto u procesu dosezanja slobode kao u kreposnim društvima starine.

Kako bi nam Rousseauov kritički pogled na moderna trgovinska društva bio jasniji, potrebno je ponovno vratiti se korak unatrag i raščlaniti Machiavellijevu apologiju siromaštva, budući da će praktički identične političko-ekonomske pozicije kasnije ponoviti Rousseau. Naime, Machiavelli je osobno bogatstvo smatrao štetnim, a siromaštvo je uzdizao kao vrlinu svih građana republike. Da bismo shvatili na što točno misli, okrenimo se Opisu stanja stvari u Njemačkoj:

U stvarnu snagu Njemačke nitko ne bi trebao sumnjati, jer obiluje ljudima, bogatstvima i oružjem. A kad su u pitanju bogatstva, ne postoji zajednica koja je u prednosti u odnosu na nju po pitanju javnog novca … I imaju prekrasan poredak jer imaju uvijek dovoljno za jesti, piti i grijati se za godinu dana … Ako je narod tamo privatno bogat, razlog je sljedeći: jer žive kao siromasi, ne grade, ne oblače se [skupo] niti imaju [raskošan] namještaj po kući; dovoljno im je da kruha i mesa ima u obilju i da imaju kamin uz koji bi pronašli utočište od hladnoće; i onaj koji nema ostalih stvari, živi bez njih i ne traži ih. Troše po 2 forinte u deset godina i svatko živi sukladno svojem stupnju i nitko se ne obazire na ono što mu nedostaje, već na ono što mu je potrebno, a njihove su potrebe značajno manje od naših25 (NJ: 145).

Ovdje je riječ o Machiavellijevoj uputi vlastitim sugrađanima da ne smiju prezirati siromaštvo,26 odnosno da je oskudni život u kojem su namirene sve primarne ljudske potrebe (jelo i topao dom) pravi put jer luksuz je porok koji kvari revno građanstvo. Osobno bogatstvo nikada ne smije biti pretpostavljeno javnom dobru jer to je put u propast i gubitak slobode. Konačno, materijalna bogatstva samo su prepreka građanstvu u obavljanju javnih poslova, a ti su poslovi fundament opstojanja slobode u republici jer doprinose bogaćenju cjelokupne zajednice. Machiavelli, ustvari, zagovara svojevrsnu asketsko-republikansku političku ekonomiju na razini pojedinca, ali snažnu i aktivnu ulogu republike kao ključnog ekonomskog aktera (Rose, 2016: 736-737).

Rousseauova pozicija, u bitnome, nije pretjerano drugačija od one Machiavellija. Naime, osim Druge rasprave u kojoj pokušava proniknuti u same uzroke nejednakosti među ljudima koje se gnuša, Rousseau u nizu ostalih radova iznosi teze kojima glasno izražava prezir prema bogatašima, ali i sklonost siromaštvu. Govori tako u Novoj Heloisi da „nema apsolutnog bogatstva. Ova riječ znači samo suglasnost preobilja želja i preobilja mogućnosti bogata čovjeka. Netko je bogat s jutrom zemlje; netko siromašan usred svojih gomila zlata. Razuzdanost i mušice nemaju granica i stvaraju više siromaha nego prava oskudica“ (NH, V, 2: 148). Čovjek u početnoj jednostavnosti želja i potreba jedini je pogodni materijal republikanskom životu, ali je, zahvaljujući procesu duševnog i moralnog kvarenja, osuđen biti vječito tašt, a taština ga vodi u propast oduzimajući mu svu radost (NH, V, 2-3: 152, 192). Jer čovjekova želja za bogatstvom tek je slika njegove nemoći:

Kad vidim da je netko htio podići veliku palaču, odmah se upitam: Zašto ova palača nije veća? … Zašto ovaj čovjek koji pozlaćuje svoju kočiju ne pozlati i njezine oplate? Ako su joj oplate pozlaćene, zašto i krov nije pozlaćen? Tko je htio sagraditi visoku kulu, dobro je učinio što ju je htio podići do neba; inače, uzalud bi ju dizao, točka gdje bi se zaustavio samo bi iz veće daljine dokazivala njegovu nemoć. O mali i naduti čovječe! Pokaži mi koliko si moćan, pa ću ti pokazati koliko si jadan (NH, V, 2: 164-165).

Ljudi u modernim građanskim društvima žele biti bogati i slavljeni, ali upravo su oni najvećeg društvenog ugleda i najdostojniji prezira (PE, II: 27). Podlaci su to koji spletkarenjem nastoje uvećati imutak;27 bogati uvijek žele biti bogatiji i siromašne učiniti siromašnijima te ovisnijima o njihovoj volji, a tome, primjećuje Rousseau, „prirodni napredak uvijek teži“ (VP, X: 199).

Ali Rousseau se grozi što svijet tako funkcionira. U njegovom bi idealno zamišljenom svijetu nejednakost imutka iščezla jer bi se ljude onemogućilo da stječu bogatstva, ali i da postanu uboga sirotinja kojoj bi trebala javna konačišta (PE, II: 31). Ne radi se o inačici aristotelovske ekonomske politike srednjeg sloja, već Rousseau teorijski slijedi Machiavellija – siromaštvo i ubogost nisu ista stvar. Kako Machiavelli prepoznaje da republikanska virtù počiva na asketskom životu zasnovanom na zadovoljenju osnovnih potreba i nepreziranju siromaštva, tako i Rousseau idealnog republikanca zamišlja kroz prizmu zadovoljenja osnovnim i vođenja jednostavnog života. Ali moderna trgovinska društva učinila su takav razvoj situacije nemogućim jer je fokus na bogaćenju i ljudi su počeli zanemarivati opće u korist partikularnog. U takvim je društvima iluzorno očekivati sveopću ekonomsku jednakost bez zakonskih rješenja kojima bi se utjecalo na imovinsko stanje i bogatih i siromašnih.

Zagovara li, stoga, Rousseau neki oblik redistributivne ekonomije? Ako je suditi prema njegovom opusu: ne. Redistribucija je štetna. Ali zbog čega? Ako znamo da je Rousseau bio štovatelj Likurgova lika i djela, a također i obožavatelj Plutarhovih Životopisa, tada je sigurno stav o Likurgu formirao i zahvaljujući Plutarhu, čitajući kod njega o spartanskoj redistribuciji bogatstva.28 Ipak, Rousseau nije načelni protivnik redistribucije, već ju smatra štetnom u modernim društvima. Nije kod njega riječ o lokovskom bespogovornom zagovoru zaštite i neotuđivosti vlasništva, nego se radi o tome da redistributivnu ekonomiju smatra nepogodnom za takva društva. S obzirom na to da je redistribucija posljedica proizvoljne odluke od koga uzeti i kome dati, u modernim će društvima ona biti prozor u koruptivna djelovanja (PE, III: 39). Takva je ekonomska politika mogla uspjeti samo u republikama (kao što je bila Sparta) koje su krasili kreposni građani i kreposno vodstvo (kao Likurg).29 Rousseau stoga iznosi pragmatičniji politčko-ekonomski prijedlog: uvesti izrazito visoke poreze na luksuz. Sukladno tome, ili bi bogati odustali od suvišnog trošenja što bi dovelo do smanjenja državnih izdataka, ili bogati ne bi umanjili vlastitu glad za raskoši pa bi se državna blagajna punila prihodima iz poreza i tim resursima brinula o općoj dobrobiti zajednice (PE, III, 47-48).

Dakle, redistribucija kao ekonomski model nije za ljude modernih društava jer, ako zbog osobnih ambicija nije mogla uspjeti u kreposnom Rimu, a upitno je koliko je bila uspješna i u kreposnoj Sparti, tada je bespredmetno očekivati bolje ishode u još korumpiranijim društvima. Ekonomska jednakost, premda ju zazivaju i Machiavelli i Rousseau, ne djeluje dostižno sudeći prema njihovim deskripcijama. Ljudska je priroda toliko korumpirana da je nemoguće očekivati reinkarnaciju spartanskog radikalnog egalitarizma unutar nekog od, Machiavelliju i Rousseauu, suvremenih društava. No, republika bez (ekonomske) jednakosti ne može opstati kao republika, slažu se firentinski i ženevski mislilac. To nas dovodi do pat pozicije. Ukoliko je ekonomska jednakost nedostižna u modernim društvima, barem regularnim zakonodavnim putem, a republika bez jednakosti ne može postojati, kako onda republike mogu opstati kao republike?

Vraća nas to Rousseauovom Društvenom ugovoru. Već je rečeno kako Rousseau promišlja u kategorijama nadolazećeg i kako kod njega ne postoji gledanje unazad. Povratak na ono što je bilo nije moguć, a ono što postoji trenutno (govorimo o Rousseauovom vremenu) ni na koji način nije zadovoljavajuće. Jedina je opcija prevladati korumpiranost modernih društava tranzicijom u posve novi politički poredak. Ostvarenje projekta iz Društvenog ugovora stvorilo bi preduvjete za kreposno življenje sukladno okolnostima, iz Rousseauove perspektive, suvremenog života. Taj je politički projekt, složit će se mnogi, misaono najznačajniji Rousseauov „izum“, ali kako je onda moguće da u Društvenom ugovoru nema niti spomena o sukobu? Sukob je tamo, znakovito, skroz izostavljen. Vraća nas to na pitanje koje se provlači duž rada: je li moguć sukob u političkoj zajednici? Rousseau odgovara, napokon zaključujemo, da nije moguć. Zašto onda cjelokupna rasprava o postojanju teorije sukoba u Rousseauovim djelima kada u njegovom najznačajnijem i najpoznatijem djelu mjesta za sukob nema? Odgovor na to pitanje krije se u sukusu ovog dijela rada: u ekonomiji.

Rousseau zamišlja društvo bez bogatih, ali i bez ubogih. On prezire luksuz i akumulaciju bogatstva. No, on isto tako primjećuje jednu važnu stvar, a to je da puk, kao tradicionalno siromašnija klasa, teži za materijalnim bogatstvima bogatih. Ekonomske postavke modernih trgovinskih društava učinile su želju za prekomjernim bogaćenjem idealom za kojim teže svi. To znači da je opće dobro republike postalo irelevantno u modernim građanskim društvima gdje se sukob manifestira kao borba bogatih i siromašnih oko materijalnih bogatstava. Zato Rousseau, kada zamišlja novi kreposni poredak u svojem Društvenom ugovoru, u sklopu njega ne želi prostor za sukob jer je svjestan što bi taj sukob podrazumijevao. Doduše, on nam ne nudi, barem ne sustavno i cjelovito, alternativu ekonomskom sustavu modernih trgovinskih društava. Možda iz straha da niti ta alternativa ne bi mogla spriječiti stvaranje klase bogatih i klase siromašnih. Doduše, i takav je poredak, lišen ekonomske sfere, idejno ogroman korak unaprijed u odnosu na postavke modernih građanskih društava, ali pitanje je može li se taj projekt ostvariti među korumpiranim narodima? Projekt iz Društvenog ugovora nije neostvariv, ali je malo vjerojatan, a toga je, u konačnici, postao svjestan i sam Rousseau.

Umjesto zaključka

Ovaj je rad nastojao proniknuti u Rousseauovu teoriju sukoba koju on nikada sustavno nije razradio i koju je, ustvari, vješto sakrio. I premda Rousseauova teorija sukoba niti u jednom dijelu njegova opusa nije eksplicitno iznesena, u ovom se radu nastojalo, neortodoksno interpretirajući cjelinu Rousseauova opusa, pokazati da Rousseauova teorija sukoba postoji i da je njegov pogled na sukob, inspiriran Machiavellijem, nerijetko posve drugačiji negoli to nastoji tvrditi velika većina Rousseauovih interpreta. Rousseau u svojim pomnim deskripcijama prepoznaje konstantnu prisutnost ili mogućnost prisutnosti sukoba. Sukob, kao krajnji produkt različitih unutardruštvenih težnji, stalno pronalazi način kako da se pojavi unutar društva. No, primjećuje Rousseau, jedna strana sukoba (velikaši/plemstvo/bogati) konstantno želi zatomiti taj sukob nudeći siromašnom puku mir kao privlačnu alternativu.

Sukob, dakle, može biti trajno prisutan, ali može biti i razriješen. Odnosno, može djelovati kao da je razriješen, ali je tada, zapravo, samo potisnut i strpljivo čeka priliku kada će se ponovno manifestirati. A njegovo će manifestiranje u svakom takvom slučaju biti krvožednije negoli je to bio slučaj u prethodnim manifestiranjima. I upravo je zbog toga ljudska povijest tragično nezavršivo djelo (De Simone, 2014: 73-74). Nije nezavršivo zbog toga što se sukobi nikada ne razrješavaju, već uspješno zatomljuju što onemogućuje slobodu. To je put u mirno sužanjstvo. Ljudska povijest je, zapravo, povijest zatomljivanja sukoba putem društvenih ugovora, tj. putem prevara bogatih kojima oni uspostavljaju dominaciju nad siromašnim pučanstvom, a taj novi politički poredak čine manje slobodnim negoli je to bio u pretpolitičkom stanju spontano zasnovanih društava.

Iz navedenog razloga, Rousseauu suvremena društva žive u, prema njemu, korumpiranim porecima u kojima se sloboda ne može ozbiljiti. Sukob je mogao, govori Rousseauov „učitelj“ Machiavelli, osloboditi puk u nekorumpiranom i kreposnom Rimu gdje je sjećanje na slobodno življenje bilo svježe (R, I, 17: 107). Ali u modernim društvima, u kojima je puk navikao na mirno ropstvo, kada bi taj isti puk kojim slučajem i stekao slobodu ne bi bio „ništa drugo doli divlja životinja koja je, osim što je po prirodi krvoločna i surova, uvijek čuvana u zatvoru i u ropstvu; koja potom, prepuštena sudbini oslobođena na nekom polju, ne mogavši se pripitomiti niti znajući mjesta na koja se sakriti, postaje plijen prvom koji ih pokuša zatočiti“ (R, I, 16: 103). Narodi koji poznaju samo koruptivan život ne mogu uspjeti u slobodi (R, I, 16: 103). Sličnog je mišljenja Rousseau koji rezolutno tvrdi da se „sloboda … može steći, ali se ne može nikad povratiti“ (DU, II, 8: 43). Revolucije, prevrati, građanski ratovi, stoga, mogu biti dobar model za uspostavljanje slobode političkog poretka, ali samo ukoliko osjećaj slobode i dalje opstoji u narodu. Jednom kada se sloboda i građanski poriv izgube, što je za Rousseaua slučaj u mnogim modernim građanskim društvima, neredi i revolucije uništavaju državu i ne mogu više obnoviti slobodu (DU, II, 8: 43). Zato bi se „jakobinski teror mogao prije označiti izopačenjem nego provođenjem Rousseauovih ideja“ (Vujeva, 2015: 134).

Sloboda je, tvrdi Rousseau, teško probavljiva hrana. Mnogima su puna usta slobode, a o njoj malo toga znaju. Ona se stječe i zadržava po vrlo skupoj cijeni, ali ljudi ne uviđaju da su zakoni slobode nebrojeno puta stroži negoli oni surovosti tiranija. „Gorda i sveta slobodo! Kada bi te ovi jadni ljudi mogli poznavati … njihove bi se slabe duše, ropkinje onih strasti koje bi valjalo ugušiti, stotinu puta više bojale tebe negoli kmetovanja; s užasom bi bježale od tebe kao od tereta spremna da ih smrvi“ (VP, VI: 173). Ljudi modernih korumpiranih društava nisu sposobni živjeti u slobodi. I to je tragična Rousseauova spoznaja. Njegov normativni projekt iz Društvenog ugovora, bez obzira na to što tvrdi da uzima ljude onakve kakve jesu, ne može uspjeti među korumpiranom i neslobodoljubivom svjetinom. To nas vodi posljednjem, nategnutom, ali izazovnom, zaključku o Rousseauu i njegovom pogledu na moderna društva.

Rousseau, čini se, na koncu svojeg života sam postaje onaj čovjek kojeg sramežljivo predviđa u Društvenom ugovoru. Čovjek koji odbija biti strana društvenog ugovora i koji se odbija pokoriti općenitoj volji te samim time gubi svaku mogućnost da bude dijelom političkog poretka. Čovjek koji svjesno izabire biti stranac (DU, I, 7: 21-23).

Ostao sam, dakle, sam na zemlji; nemam više ni brata, ni bližnjega, ni prijatelja, ni društva osim sebe samoga. Najdruževniji i najljubazniji od svih ljudi bio je jednodušno prognan iz njihova društva. U svojoj pretjeranoj mržnji tražili su koje bi mučenje moglo biti najokrutnije za moju osjetljivu dušu i grubo su raskinuli sve veze koje su me s njima spajale. Ja bih volio ljude usprkos njima samima. Tek kad su prestali biti ljudi, uspjeli su pobjeći od moje ljubavi. … Sam do kraja života, jer samo u sebi nalazim utjehu, nadu i mir, moram se i želim baviti još jedino sobom. … Svoje posljednje dane posvećujem proučavanju samoga sebe … Prepustimo se posve slasti razgovora s vlastitom dušom, jer je ona jedino što mi ljudi ne mogu oduzeti (SŠ, I: 5, 10).

Rousseau, dakle, odlučuje napustiti društvo svjestan nemogućnosti ostvarenja zamišljenog političkog projekta. Riječ je o eskapizmu, ali on šalje važnu poruku svima spremnima poslušati. Moderna su društva odviše korumpirana da bi se u njima mogla ostvariti sloboda kako je Rousseau zamišlja. Ta su trgovinska društva nepogodno tlo za njegove političke i ekonomske projekte pa je izlazak iz društva jedino što mu je preostalo. Ali to je individualan čin i društvo time ne prestaje postojati, a sukob unutar njega nastavlja biti vječita mogućnost.

Konačno, vrijedi se zapitati jednu stvar. Ukoliko su moderna trgovinska društva toliko korumpirana, kako kaže Rousseau, mogu li sukobi u njima djelovati oslobađajuće? Vraća nas to na jednu od prethodno izrečenih teza: moderna društva izgubila su i natruhu strastvenosti usmjerene ka općem dobru. U narodima modernog svijeta ne postoje više dvije težnje, već ista težnja opstoji u obje društvene klase/skupine. I to je konačna pobjeda bogatih velikaša koji su uspjeli uvjeriti siromašni puk da je materijalno bogatstvo, a ne slobodno življenje, cilj kojemu trebaju težiti. Sukob se stoga više ne manifestira kao ostvarenje mogućnosti postavljanja potpuno asimetričnih zahtjeva, već kao ekonomska borba za materijalnu prevlast. A s takvim je postavkama pobjednik borbi unaprijed poznat. Machiavelli i Rousseau su nam značajni jer opisuju kakvu je ulogu sukob imao ili mogao imati u društvima starine u kojima je osjećaj slobode i dalje bio duboko prisutan među pučanstvom, ali su nam, isto tako, ključni da shvatimo kako u modernim porecima mjesto sukoba zauzima nešto što u bitnom sukob nije.

Kratice korištenih djela

Slovna kratica označava djelo čije je puno izdanje navedeno u popisu literature. Rimska brojka označava prvu hijerarhijsku razinu razdjela (knjiga, glava, poglavlje, dio, dijalog, šetnju, broj pisma) odnosno slovo P ili U označavaju predgovor ili uvod. U slučaju da postoji i druga hijerarhijska razina, ona je označena arapskom brojkom prije dvotočke (poglavlje, odlomak ili broj pisma), a arapska brojka nakon dvotočke označava stranicu korištenog izdanja. Primjerice, DU, I, 1: 11 označava I. knjigu, 1. poglavlje Društvenog ugovora i stranicu 11 korištenog izdanja, DR, P: 123 označava predgovor Druge rasprave i pripadajuću stranicu 123, a NH, IV, 10: 58 označava IV. dio, 10. pismo Nove Heloize i stranicu 58..

Jean-Jacques Rousseau

DU – Društveni ugovor

DR – Rasprava o podrijetlu i osnovama nejednakosti među ljudima

PE – Rasprava o političkoj ekonomiji

RS – Ratno stanje

PJ – Ogled o podrijetlu jezika

NH – Julija ili Nova Heloiza

VP – Razmatranja o vladavini u Poljskoj i o njezinoj namjeravanoj reformi

UK – Nacrt ustava za Korziku

PP – Pisma s planine

SŠ – Sanjarije samotnog šetača

ŽR – O društvenom ugovoru ili ogled o obliku republike, poznat i kao Ženevski rukopis

E – Émile ili o odgoju

D – Dijalozi ili Rousseau sudac Jean-Jacquesu

Niccolò Machiavelli

R – Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija

FP – Firentinske povijesti

V – Vladar ili De principatibus

NJ – Opis stanja stvari u Njemačkoj

UR – Umijeće ratovanja

DF – Rasprava o firentinskom uređenju nakon smrti Lorenza Medicija mlađeg, poznata i pod latinskim nazivom Discursus florentinarum rerum

Literatura

Žagar, D. (2019). Machiavellijevo poimanje političkoga (doktorski rad). Zagreb: Fakultet političkih znanosti.

Rousseau’s Hidden Theory of Conflict

Keywords Jean-Jacques Rousseau, conflict, freedom, economic equality, modern commercial society