Uvod
Tijekom dvijetisućljetne povijesti Crkva se više puta susretala s novim izazovima naviještanja evanđelja i posredovanja spasenja ljudskomu rodu. Pritom nije riječ samo o zemljopisnom širenju, nego i o prelasku mnogih kulturnih pragova kako bi se navijestila spasonosna istina Kristova evanđelja. Zasigurno su doba velikih otkrića, renesansa i izum tiskarskoga stroja, industrijska revolucija i nastajanje novoga svijeta predstavljali prijelazne momente koji su zahtijevali nove oblike evangelizacije. Konačno, prepoznajući važnost kulture kao dinamičnoga organizma u kojem se odvija temeljno evangelizacijsko poslanje Crkve, Drugi vatikanski sabor predstavlja prekretnicu u suvremenom teološkom vrjednovanju kulturnoga konteksta, a samim tim i u otvaranju Crkve novim sredstvima obavljanja njezina poslanja.
Prije svega Sabor definira kulturu kao njegovanje prirodnih dobara i vrijednosti, kojima ljudska osoba dolazi do prave i potpune čovječnosti. U tom smislu kaže: »Općenito riječ ‘kultura’ označuje sve ono čime čovjek izgrađuje i razvija mnogostruke svoje duševne i tjelesne darove te nastoji da spoznajom i radom sebi podvrgne svijet; čini sve čovječnijim društveni život, i to u obitelji kao i u cijelom građanskom društvu, moralnim napretkom i napretkom institucija; konačno, tijekom vremena izražava, saopćuje i čuva u svojim djelima velika duhovna iskustva i težnje da služe napretku mnogih, dapače i cijelog čovječanstva.«1 Promatrajući svijet kroz prizmu takvih postavki, ključno je odmah na početku primijetiti da su kulturne promjene danas nesagledivo ubrzane te da se prijelomni trenutci, koji su se u povijesti događali svakih nekoliko stoljeća, danas se događaju gotovo svakodnevno. Nasuprot tomu, za Crkvu trajno ostaje mjerodavna uputa kako je uvijek riječ o stvarnosti koja u središte mora staviti čovjeka i njegov napredak.
Čovjek je stvaratelj svake kulture, pa tako i digitalne, ali je istodobno i njezin naslovnik, jer je cilj kulture zrelost čovječanstva te izgradnja boljega svijeta u istini i pravdi. Kultura mora tako napredovati da cjelovito i skladno odgoji ljudsku osobu te pomaže napretku čovjeka i ljudske obitelji. Stoga to glavno načelo kulture duboko prožima poslanje svećenika i Crkve na digitalnom moru2 i u virtualnoj stvarnosti, njezinu udjelu u metaverzumu, razvoju kiberteologije, kao i slavlju liturgije.
Nije zanemariva činjenica kako je digitalna stvarnost nastala u ambijentu koji je, na neki način, umnogome oprječan kršćanskomu mentalitetu. Dok u njegovu središtu stoji Bog, Stvoritelj, Otkupitelj i Posvetitelj, tehnologija (téhne¯ + lógos – nauk o vještinama) u središte stavlja stroj. Superiornost tehnike u kontekstu digitalne revolucije kao da želi istisnuti potrebu za Božjom svemogućnošću i pružiti odgovor na sva čovjekova traženja. Digitalna kultura zahvaća u pitanja života, smrti, istine i ljubavi. Mijenja shvaćanje prostora i vremena, čovjeka, zajedništva i odnosa¯. Budući da želi zagospodariti svim područjima, često se shvaća kao ključ tumačenja egzistencije te zbog gubitka etičke svijesti može postati opskurno područje nasilja i manipulacije.3
Ipak, Crkva ne može ostati izolirana i netaknuta virtualnim svijetom. Njezina briga za svakoga čovjeka inzistira prepoznati u digitalnim tehnologijama mogućnost naviještanja radosne vijesti svim narodima sve do krajeva zemlje (usp. Dj 1, 8).4 U konačnici, riječ je o neizostavnom egzistencijalnom traganju za istinom, koja svoje ostvarenje doživljava u ljubavi prema svakomu čovjeku. Jednako tako, premda na neki način tehnologija ide ukorak sa sekularizacijom, postoje i pozitivni primjeri kod osoba koje se inače smatraju ateistima i agnosticima, a koje su preko uronjenosti u virtualni svijet pokazale povećan interes za religiju i transcendentalne istine. Antonio Spadaro nalazi očit primjer u mrežnoj igri Second life, gdje igrači preko virtualnih likova posjećuju virtualne crkve, sinagoge i druge hramove te prisustvuju virtualnim bogoslužjima. U tom smislu smatra da je Crkva pozvana »preuzimati one oblike djelovanja koji su najprikladniji za njezino poslanje, shvaćajući pritom Crkvu kao mjesto bitnoga društvenoga povezivanja gdje ljudi mogu uspostaviti temelj za izgradnju međusobnih odnosa i komunikacije u rascjepkanom društvu«5.
Ono što je Crkva dužna priopćiti ljudima svih vremena, kultura i svjetova jest iskonski i eshatološki savez Boga i čovjeka, u kojem se obnavlja život i kultura paloga čovjeka, suzbija i uklanja zablude i zla, neprestano pročišćava i uzdiže moral te transcendentnim milostima iznutra oplođuje, učvršćuje, usavršava i obnavlja vrline i talente svakoga čovjeka i vremena. Stoga Jerko Valković s pravom zaključuje da je Crkva pozvana na promišljanje ne toliko (tehničkih) mogućnosti medija, već karakteristika nove kulture, novih načina komuniciranja i novoga društva, istodobno prepoznajući i uvažavajući razlike između kulture u kojoj je Crkva stoljećima živjela i nove medijske i digitalne kulture.6 Na tom ćemo se tragu u ovom radu baviti hominizacijom čovjeka kao temeljnim poslanjem Crkve, u kontekstu digitalne iskustvene stvarnosti.
1. Temeljni identitet čovjeka: homo eucharisticus
Pastoralno usmjerenje Drugoga vatikanskoga sabora svratilo je posebnu pozornost na čovjeka i njegov položaj u svijetu kako bi pružilo suvremen odgovor na vječna pitanja o smislu sadašnjega i budućega života. Stoga već na početku pastoralne konstitucije Gaudium et spes stoji pojašnjeno da je riječ o cjelovitom čovjeku, s tijelom i dušom, srcem i savješću, razumom i voljom: »Radi se o tome da se spasi ljudska osoba i da se bolje izgradi ljudsko društvo.«7 Povod tomu valja prepoznati u već tada izraženim dubokim i brzim promjenama, koje su proizišle iz čovjekove inteligencije i stvaralaštva, a koje povratno djeluju na cjelokupan čovjekov život uključujući i vjersku praksu.
Ipak, unatoč svim promjenama, osnovna istina čovjekova identiteta i njegova dostojanstva ostaje nepromjenjiva i vječna jer počiva na misteriju utjelovljene Riječi, tj. Boga koji ulazi u povijest, u njoj djeluje, susreće čovjeka, razgovara s njime i poziva ga da ljubi. »U Isusu Kristu Bog uistinu ulazi u čovjekov svijet, dodiruje ga svojom prisutnošću. On je toliko pretjerano stvaran da misli, osjeća, djeluje kao čovjek; toliko je pretjerano stvaran da pati i umire radi nas. Isus Krist razotkriva ono što je već bilo izrečeno i najavljeno u Staromu zavjetu, a to je da je Bog ljubav i da je, upravo zato što je ljubav, povijestan i stvaran. Zapravo, tek u Isusu Kristu saznajemo ne samo da je Bog ljubav, nego što je ljubav. Ljubav je stvaran susret s drugom osobom, stvaran dodir.«8 Stoga joj se uvijek iznova moramo vraćati, kako položaj čovjeka u suvremenom svijetu ne bi bio omalovažen i egzistencijalno ugrožen. Riječ je, zapravo, o anamnezi, koja traži epiklezu ili posadašnjenje u suvremenoj stvarnosti digitalnoga kontinenta, kako bi iz nje proizišla koinonija s Bogom i bližnjima te prosfora, tj. potpuno ostvarenje nerazorivoga identiteta osobe, koji je neotuđiv u vremenu i prostoru.
Ističući međusobno prožimanje, komunikaciju i interakciju tih četiriju dimenzija ostvarenja čovječnosti, poslužili smo se, zapravo, temeljnom strukturom starozavjetnoga blagoslova (anamneza, epikleza, koinonija i prosfora), koja je preslikana u novozavjetnom euharistijskom slavlju. Stoga odmah na početku možemo definirati čovjeka kao blagoslovnu ili euharistijsku egzistenciju.9 Riječ je, zapravo, o modelu razumijevanja čovjeka koji je razvio insbruški teolog Lothar Lies u okviru svoje teologije sakramenata.
Na temelju Origenove tradicije Lies promišlja o perihoretskoj strukturi Božjega bića, u kojoj je svaka božanska osoba istodobno potpuno u sebi i u drugim dvjema, nepomiješano, ali i neodijeljeno, shodno Kalcedonskomu saboru10. Tri božanske osobe, Otac, Sin i Duh Sveti, prebivanju i prožimaju se u međusobnoj ljubavi i slobodi, bez da ijedna od njih nestane ili izgubi išta od svoje osobnosti. Budući da je čovjek slika Božja (Post 1, 27), on je u samome sebi perihoretski dar. Bog se u ljubavi i slobodi daruje i izvan sebe – čovjeku, a čovjek u uzvratnom prikazanju odgovara uzdarjem samoga sebe Bogu. Čovjekova bogolikost upozorava da on ne može biti zatvoren u sebi, nego je predodređen za egzistencijalni susret s drugim osobama, poglavito s osobama Presvetoga Trojstva. Upravo je ta upućenost ključan moment njegove hominizacije, koja je omogućena u Kristovu savršenom komunikacijskom, životvornom i spasenjskom susretu Boga i čovjeka, od hipostatskoga sjedinjenja, snagom dara Duha Svetoga, preko pashalnoga misterija i uskrsnuća, sve do uzašašća u nebesku slavu.
Na temelju tih postavki Lies definira osobu kao »onu slobodu koja jednoj drugoj slobodi može u sebi, na svom prostoru darovati životni prostor i glas«11. Čovjek je dakle blagoslovna egzistencija (blago + slovo, posjed + riječ), odnosno sam po sebi pripada u red sakramenata, koje Lies definira »kao osobno-blagoslovne susrete osoba u povijesti, da bi čovjek u troosobnom Bogu postao potpuna osoba«12. Upravo preko tih životvornih susreta odvija se proces postajanja potpunom osobom, tj. hominizacija čovjeka. Sakramenti u tom smislu pokazuju čovjeku slobodu povratka k Bogu i obratno, prebivanje Božje u srcima ljudi kao oslobođenje. Drugim riječima, čovjek je postojanje životno orijentirano na iskonski spomen spasenjskih Božjih zahvata (anamneza) i na molitvu da Bog i danas učini isto u promijenjenim okolnostima (epikleza) te se ostvari suvremeno zajedništvo s Bogom i bližnjima (koinonija), koje će se očitovati u moralnom boljitku (prosfora).13 Čovjek je uvijek iznova, u svakom vremenu i kulturi, prostor za blagoslovni spasenjski Božji zahvat i susret onoga koji blagoslivlja i blagoslovljenoga.
Shodno tomu briga za »spasenje svih ljudi«14 osnovna je dužnost Crkve. Njezino je poslanje služiti istoj mogućnosti hominizacije, kako bi se sjedinjenje svakoga i konkretnoga čovjeka s Kristom trajno događalo i obnavljalo. Slaveći sakramente, poglavito euharistiju, Crkva je službenica hominizacije čovjeka i posrednica čovjekova dioništva na Božjem životu i njegovoj vječnosti. Ne postoji čovjek kojega Crkva smije zanemariti, nego je on prvi i osnovni put što ga je sam Krist zacrtao, put što nepromjenljivo prolazi kroz otajstvo Utjelovljenja i Otkupljenja. Budući da je svaki pojedini čovjek, bez izuzetka, obuhvaćen otajstvom Otkupljenja i da se sa svakim pojedinim Krist zauvijek sjedinio, riječ je o konkretnom, stvarnom, povijesnom čovjeku kakav jest, u neponovljivoj stvarnosti njegova bića i djelovanja, razuma i volje, savjesti i srca15, bez obzira čak i na to je li »izoliran« na vlastitom otoku u virtualnom moru.
2. Mogućnosti digitalne tehnologije
Prije nego se upustimo u promišljanje utjecaja digitalne tehnologije na teologiju i suvremenoga čovjeka, tj. njegov identitet, iskustvo i društvenost, potrebno je zadržati se na nekim mogućnostima virtualnoga svijeta, koje su u manjem ili većem opsegu dostupne čovjeku današnjice, ali su i prisutne u poslanju Crkve.
2.1. Proširena stvarnost (XR)
Razvoj digitalnih tehnologija omogućio je brojne forme proširene stvarnosti (XR, eng. extended reality), od kojih su najpoznatije virtualna stvarnost (VR, engl. virtual reality), dorađena stvarnost (AR, engl. augmented reality) te mješovita stvarnost (MR, engl. mixed reality). Sve te tehnologije međusobno se isprepliću i uključuju spektar imerzije, tj. percipirane uronjenosti od stvarnoga do virtualnoga. Bernard Hauer pojašnjava: »Uronjenost i prisutnost pojačani su interaktivnim mogućnostima, višesenzornim obraćanjem korisnika i korištenjem različitim tehnološkim pomagalima koja u potpunosti skrivaju fizičku stvarnost.«16 U tom smislu govorimo o tehnologijama koje nalaze svoju primjenu i u rapidno rastućoj industriji videoigara i u znanosti, istraživačkom i eksperimentalnom svijetu, turizmu, sportu i treninzima, edukaciji, komunikacijama i različitim industrijskim granama. Metavrezum, o kojem ćemo govoriti kasnije, jedan je od sinonima za proširenu stvarnost.
Virtualna stvarnost (VR) jest umjetna, računalno generirana simulacija ili rekreacija stvarnoga životnoga okružja ili situacije. Sposobna je korisniku gotovo u potpunosti zamijeniti stvarni svijet, stvarajući namjesto njega jedinstvene, interaktivne virtualne svjetove, koji pružaju poprilično stvaran osjećaj kretanja i komuniciranja sa svijetom i drugim ljudima koji se nalaze u njemu. Korisnika se uz pomoć digitalne tehnologije (pametnim telefonom, pametnim naglavnicima ili headsetovima) uranja u novo, iz temelja stvoreno virtualno okružje te se senzorima i kontrolerima ostvaruje interakcija s virtualnim prostorom.17 Tako se mijenja način na koji čovjek stupa u interakciju sa svijetom, omogućavajući iskustvo bilo čega, bilo gdje i bilo kada. Na taj je način moguće uvjeriti ljudski mozak da se nalazi negdje gdje zapravo nije ili da je u društvu s nekim s kim nije. Tako je moguće premostiti fizičke udaljenosti između ljudi i stvoriti zajedničke virtualne prostore, koji mogu biti sigurniji, ali i fleksibilniji od stvarnoga svijeta. Riječ je o umjetnom okruženju koje je stvorila programska podrška i koje korisniku stvara osjećaj stvarnoga, bilo da je riječ o simulacijama stvarnih lokacija ili potpuno imaginarnih svjetova.18 Danas se ubrzano radi na povezivanju aspekata programske podrške i sklopovlja (strojne opreme) sa senzornim aspektima (ponajprije se misli na vid, sluh, eventualno dodir, njuh i okus u budućnosti) kako bi se došlo do pravoga prožimajućega, imerzivnoga iskustva. Ipak, budući da je riječ o tehnologijama koje prolaze iznimno brze transformacije i razvoj, teško je predvidjeti kako bi se virtualna stvarnost mogla razviti i kamo bi nas budućnost mogla odvesti.19 Ona definitivno danas više nije izvor samo zabave i razonode, nego doslovno svijet koji nas okružuje.
Kao što smo spomenuli, proširene stvarnosti međusobno se isprepliću. Stoga virtualnim dorađivanjem korisnikova okruženja dolazimo do dorađene stvarnosti (AR). Drugim riječima, dorađena stvarnost preklapa stvarni i virtualni svijet, pružajući pojačano i prošireno iskustvo stvarno postojećega svijeta. Ona podrazumijeva dodavanje virtualnih objekata u stvarni svijet, poput digitalnih informacija, slika, teksta ili animacija. Važno je napomenuti da dorađena stvarnost ne uranja korisnika u virtualni svijet, nego pomoću tehnologije (npr. pametnoga telefona) prikazuje virtualne objekte preko slike stvarnoga svijeta, pružajući različite informacije o stvarnim objektima. U tom smislu korisnici zadržavaju potpuni pristup stvarnom svijetu dok u isto vrijeme mogu manipulirati virtualnim aspektima. Dorađena stvarnost mogu biti i različiti filtri koje nude brojne aplikacije.20 Ta tehnologija nalazi široku primjenu u kirurgiji, proizvodnji, arhitekturi, navigaciji i sl.
Premda je precizna definicija mješovite stvarnosti (MR) fleksibilna, riječ je u biti o kombinaciji virtualne i dorađene stvarnosti kako bi se stvorila nova virtualna okruženja i vizualni prikazi. Drugim riječima, riječ je o spektru mješovite stvarnosti, koja spaja virtualni i stvarni svijet. Pritom se govori o mogućnosti uspostavljanja međusobne interakcije stvarnih i virtualnih subjekata, ali i obratno. Uz pomoć snažnijih headsetova korisnici mogu vidjeti svoju okolinu i u njoj razne virtualne, digitalno postavljene objekte, s kojima mogu ostvariti digitalnu interakciju, npr. postavljati i pomicati objekte ili digitalne dvojnike itd. Mješovita stvarnost na neki način simulira stvarni svijet koji korisnika okružuje i digitalizira, tj. rekreira stvarne objekte u virtualnom obliku. Korisnik također može biti prisutan u digitalnom obliku, osobno ili preko avatara, te surađivati s ljudima koji se nalaze na drugoj lokaciji.21
Premda su pojedini segmenti virtualne stvarnosti općepoznati i prihvaćeni (npr. Google Maps, Street View, virtualne reklame na stadionima kojih u stvarnosti nema, ali u tv-prijenosu ima, promjene pozadine u videopozivima na telefonu itd.), njezina je primjena rapidno rastuća u komunikaciji i edukaciji. S tim u vezi, kad je riječ o evangelizaciji, virtualna stvarnost već nalazi svoju primjenu preko digitalnih mjesta za učenje22, gamification sustava23, Serius Games sustava24, učenja temeljenoga na iskustvu25, predočenja, proširenja, rekonstrukcije i imaginacije.26 Svakako, izazov nove evangelizacije, kao temeljno poslanje Crkve, u vremenu digitalnih društveno-kulturnih prilika i globalizacije, teško je zamisliv bez utjecaja novih tehnologija. Nova evangelizacija zapravo je sinonim za neprestano nadilaženje granica i proširivanje vidika u evanđeoskoj brizi Crkve za čovjeka i opće dobro. Stoga, ne zanemarujući različita lica interneta, od Crkve se traži da odgaja za internet, kako bi on postao sredstvo evanđeoskoga navještaja, put dijaloga i misijsko područje. Na taj način digitalna tehnologija može jednim svojim dijelom biti u službi neophodne hominizacije čovjeka.
2.2. Metaverzum ili sveprožimajući internet
Pojam metaverzum skovao je Neal Stephenson u svom znanstveno-fantastičnom romanu Snow Crash 1992. godine, zamišljajući realistične avatare koji su se susreli u realističnim 3D zgradama i drugim okruženjima virtualne stvarnosti.27 Pojam u sebi integrira virtualno-transcendentno i svemirsko, odnosno predstavlja mješavinu virtualne stvarnosti i drugih tehnologija.28 No o definiciji metaverzuma danas ne postoji konsenzus. Pojam je postao aktualan 2021. godine kada je Mark Zuckerberg predstavio svoju inačicu metaversa i promijenio ime Facebooka u Meta te ulaganjem desetaka milijardi dolara postavio razvoj metaverzuma kao glavni cilj tvrtke. U tom smislu on je najpoznatiji sudionik toga futurističkoga projekta, ali nikako nije jedini. Metaverzum ni u kom slučaju ne može ovisiti o jednoj tvrtki, uređaju ili sklopovlju niti ga, zapravo, itko može posjedovati. Računa se da će do 2030. godine svaka smislena fizička stvar biti umrežena.
Caty Hackl, koju nazivaju »kumom Metaversa«, upozorava da izraz metaverzum može značiti deset različitih stvari za deset različitih ljudi, čak i unutar kriptoprostora. Općenito gledajući, metaverzum označava današnji stupanj razvoja digitalnih platformi, sadržaja i tehnologije: »Web 1.0 povezao je informacije, tako da imate internet. … Web 2.0 povezivao je ljude i dobili ste društvene mreže, ekonomiju dijeljenja. … Sada smo u evoluciji Weba 2.0 koji prelazi u Web 3.0. A Web 3.0 povezuje ljude, mjesta i stvari – ili ljude, prostore i imovinu. A ti ljudi, prostori i sredstva ponekad mogu biti u potpuno virtualnom okruženju.«29 Upravo zato riječ je o »sve većem preklapanju fizičkih i digitalnih života i oslobađanju interneta iz pravokutnika u našim rukama, na našim stolovima i zidovima sve dok internet ne bude svuda oko nas«.30 Drugim riječima, metaverzum je unaprijeđeni koncept virtualne stvarnosti (VR) i dorađene stvarnosti (AR), koji uz upotrebu 3D mrežne tehnologije proširuje stvarnost u digitalni virtualni svijet tako da se sve aktivnosti mogu obavljati u njemu. Riječ je o internetu koji je oživio, prikazan je u 3D-u te se tako, prema riječima Zuckerberga, »u virtualno okružje može ući, umjesto da buljite u ekran«. To je svijet beskrajnih, međusobno povezanih virtualnih zajednica u kojima se ljudi osobno ili preko svoga avatara mogu sastajati, raditi i igrati, otići na koncert ili virtualno putovanje, isprobati odjeću i dr., ali i moliti, meditirati, slaviti i sl. koristeći se slušalicama i naočalama za virtualnu stvarnost, aplikacijama za pametne telefone ili druge uređaje.31 U tom smislu on bi bio osnovni integrirajući sustav za podršku različitim sadržajima: u obrazovanju, organizaciji, zabavi, umjetnosti i kulturi, medicinskoj skrbi, odnosima s javnošću i proizvodnji, virtualnoj imovini i kriptovalutama, tržišnoj ekonomiji, ali i religiji.
Jasno je da virtualna stvarnost predstavlja budućnost, no ključno je pitanje suradnje na zajedničkom konceptu. Da bi se metaverzum izgradio i ostvario svoj puni potencijal, potrebna je suradnja svih komponenata. Ipak, želja da svaka tvrtka ima neku svoju ideju i viziju o tome što će virtualna stvarnost postati dovela je do toga da su mnoge ideje osuđene na propast jer je riječ o ulaganju golemih sredstava u razvoj i brzinu mreže, kao i u tehnološka rješenja. Slično se događa i s metaverzumom. Trenutačno se radi na trima glavnim pravcima metaverzuma: potrošački, poduzetnički i industrijski. Dok je potrošački uglavnom orijentiran na razvoj igara i zabave, poduzetnički i industrijski metavers usmjereni su »globalnim izazovima poput energije, klime, produktivnosti i rasta«.32 Ako investitori i tvrtke odluče zajednički razvijati dobra i prožimajuća virtualna iskustva, bilo bi moguće stvoriti kvalitetnu i korisnu okolinu. No, kad je riječ o svemoćnoj okolini koja bi uključivala on-line religiju, svakako nije zanemariva opasnost da bi se takav metaverzum mogao okrenuti prema samomu sebi kao božanstvu, te u njemu ne bi bilo mjesta za Boga kao transcendentnu stvarnost. On ni u kom slučaju ne može biti nadomjestak sakramentalnoj Kristovoj prisutnosti ni osobnoj interakciji čovjeka s Bogom i s drugim ljudima, ali se njegov potencijal može iskoristiti kao poticaj iskustvu vjere i duhovnomu životu.
3. Crkva digitalnoga vremena
Premda je prvotno zamišljen kao sredstvo mrežne komunikacije, internet je vrlo brzo pružio mogućnost globalnoga povezivanja digitalnih uređaja, ali i izgradnju svjetske mreže ljudi, te se globalno društvo može poistovjetiti s mrežnim društvom. Internet u tom smislu nisu samo uređaji ili mediji, nego je to iskustvo koje čovjeku omogućuju nove tehnologije, a samim tim i kultura koja čovjeka okružuje ili u koju je svjesno ili nesvjesno uronjen. Iako za mnoge takvo umreženo društvo boluje od izolacije, istraživanja pokazuju da je riječ o hiperdruštvenoj kulturi, koja mrežnim putem može proširiti mogućnosti utjecaja i širenja komunikacije, kao iskonske čovjekove osobine, ali i pružiti ozračje anonimnosti i osamljenosti. U tom smislu mreža je duboko ljudski prostor, gdje su intenzivirani i komunikacijski i izolacijski kapaciteti.
Ako je tomu tako i ako mrežu ne čine samo žice i uređaji, već ljudska bića koja iza uređaja stoje, papa Franjo s pravom smatra digitalni prostor mjestom koje je bogato čovještvom, ali s novim načinima razmišljanja, odnosa i djelovanja u svijetu. Riječ je, kako sam ističe, o digitalnim domorodcima33, koji čine sasvim novu mrežnu generaciju34. Budući da je svaki čovjek put Crkve, digitalni domorodci ne smiju biti zanemareni, nego je, naprotiv, poslanje Crkve danas homo informaticusu pružiti mogućnost spasenjske euharistijske hominizacije kako bi mogao baštiniti dioništvo vječnoga života.
3.1. Poimanje čovjeka u digitalnom svijetu: homo informaticus
Čovjek digitalne generacije stasao je ispred ekrana, bez paske roditelja. Njegova pozornost traje iznimno kratko, a dugotrajno traženje ili čekanje odgovora čini ga tjeskobnim. Sposoban je vješto manipulirati različitim informacijama odjednom. Samim tim mijenja se i njegova kognitivna funkcija, koja je istodobno digitalna i fizička. Mrežnu generaciju tako karakterizira odbacivanje apsolutnih istina, te se sve može relativizirati ili pretvoriti u fake news.
Promišljajući o utjecaju interneta na čovjeka u trenutku komunikacije na internetu, P. Haramija zaključuje da je, na neki način, riječ o prihvaćanju dualizma uma i tijela, kao i pripisivanju čovjeku gotovo neograničenih mogućnosti i sloboda: »Promicatelji te kulture tvrde da smo u svijetu računala mi um, a naše tijelo, rasa, spol, dob, nacija – nebitno. Smatraju da se u virtualnom svijetu računala ono što jesmo i možemo biti mijenja lako poput računalnog programa.«35 Takav pristup vidi čovjekov um kao ono najvažnije, a tijelo je kao stroj bezvrijedno. Glavne karakteristike osoba u virtualnom svijetu jesu žudnja za sigurnošću, bestjelesnošću i mogućnošću promjene identiteta. Budući da je virtualni svijet matematički uređen, poima se sigurnijim od nesređenoga i nesigurnoga stvarnoga svijeta.
Digitalna kultura vjeruje u svijet koji se temelji ponajprije na informaciji, tj. u kojem čovjek egzistira kao um, a pritom zaboravlja da ljudi i nadalje trebaju jesti, liječiti se, stanovati, ostvariti tjelesni kontakt. Vodi je želja za apsolutnim, jer ako se ono što čovjek jest (um) i što može biti mijenja lako poput programske podrške, onda i može postati baš sve. U tome bi mu trebala pomoći digitalna tehnologija, koja ga, dok mu omogućuje ostvarenje krajnje virtualnosti i nestvarnosti, zatvara u samoga sebe i vodi zastrašujućoj mogućnosti poništavanja čovještva. Zato je Raguž smatra duboko nehumanom, jer stvara jednoumlje, bez razlike privatnoga i javnoga, a čovjeka zatvara u njega samoga, u vlastitu svijest i čini ga nesposobnim susresti, prihvatiti i živjeti za drugoga, tj. ljubiti.36
U viđenju čovjeka digitalnoga doba nestaje bogatstvo osjećaja i impulsa svojstvenih odnosu duhovnoga i tjelesnoga, što u bitnome iskrivljuje bit čovjeka kakav jest. Haramija zaključuje: »Računalo je ograničeno, a informacije je u njega pohranio čovjek. Upravo ta ograničenja računala ukazuju na čovjekovu veličinu. Pobornici digitalne kulture zaboravljaju da računala ne mogu imati osjećaje, savjest ili ljubav. Računalo je napravio čovjek i svaki računalni program ima programera. Poimajući naše tijelo kao hardware, a um kao software, zaboravlja se na dušu.«37 A upravo duša inzistira na sjedinjenju s Bogom i ostvarenju vlastite hominizacije, što jedino može posredovati sakramentalna stvarnost, koja je uvijek usmjerena prema euharistijskomu slavlju.
Govoreći o istoj stvarnosti, Raguž konstatira da su riječi današnjega čovjeka postale plošne, trenutačne, bez prošlosti i budućnosti, svedene na brze i isprazne SMS-ove i informacije koje se čitaju na mrežnim stranicama: »Čovjek je homo informaticus. Homo informaticus ubio je riječ, pripovijest, potpuno se podredio vidljivom, izvanjskom. Zato je taj homo informaticus, a to je čovjek ovoga svijeta, nijem, zato su ljudi u današnjoj komunikaciji nijemi i ne razumiju se, krajnje su dosadni i nezanimljivi.«38 S druge strane samo euharistija može osloboditi čovjeka od vidljivoga svijeta i transformirati homo informaticusa, koji živi u slikama bez riječi ili pak s ispraznim riječima, u homo eucharisticusa, koji je pozvan na dioništvo u Božjem životu. On sluša utjelovljenu Riječ, biva obuzet njome jer je tako moćna da materiju, supstanciju kruha i vina, pretvara u krv i tijelo. Upravo pretvorba u euharistiji pokazuje da euharistijsko slavlje nije prazna riječ ili obična informacija, koja se tek tako može virtualno komunicirati. Stoga Raguž zaključuje da se u svakoj euharistiji događa sljedeće: »(…) prvo, povučeni smo iz vidljivoga i ulazimo u nevidljivi svijet; drugo, nevidljivi svijet jest svijet utjelovljene Riječi, Kristovih riječi koje nas mijenjaju i preobrazuju; treće, poredak ovoga svijeta gubi svoju moć (vidljivi svijet moći, informacija, taštine, častohleplja, bogatstva), prestajemo biti robovi poretka ovoga svijeta, tj. ‘poretka prirode’.«39
U tom smislu zanimljivo je da iako dionici digitalne generacije odbacuju svaki autoritet, pa i crkveni, i žive u sekulariziranom, globaliziranom i likvidnom svijetu, raste njihova potraga za oblicima meditacije i duhovnosti, što je dobra prilika za ponovno otkrivanje istinske religioznosti. Nije zanemariva ni napetost koju osjećaju između osobne individualnosti i potrebe da budu dio zajednice. Premda u mrežnom prostoru pronalaze utočište za svoj um i dušu, jasno je da tu istodobno trebaju pronaći i odgovore na pitanja vjere. Antonio Spadaro s pravom upozorava da mreža mora biti locus theologicus, jednako kao što je to povijest ili kultura. K tomu, kad govorimo o homo informaticusu, nije riječ samo o novim naslovnicima evangelizacije, nego su dio digitalne generacije već postali svećenici i biskupi, vjeroučitelji, očevi i majke, kao crkveni subjekti.40 Upravo taj novi horizont inzistira da mu teologija posveti svoju pozornost. Njezin odgovor je kiberteologija.
3.2. Kiberteologija
Premda se sam pojam kiberteologija počeo službeno koristiti tek nedavno, njegove korijene valja povezati uz isusovca Antonia Spadara (1966.), glavnoga urednika časopisa La Civiltà Cattolica, gosta predavača na Papinskom sveučilištu Gregoriana te savjetnika Papinskoga vijeća za kulturu i Tajništva za komunikacije. Kao jedan od prvih katoličkih teologa Spadaro se počeo zanimati za utjecaj novih tehnologija, interneta i digitalne kulture na ponašanje ljudi, razumijevanje i življenje kršćanske vjere, teološko promišljanje i život Crkve. U svojim knjigama Connessioni. Nuove forme della cultura al tempo di Internet (Bologna, 2006.) i Web 2.0: Reti di relazione, (Rim, 2010.) on razmišlja o odnosu digitalnih medija i vjere, poglavito na području crkvenoga zajedništva, sakramenata, liturgije, objave i milosti, te potiče postavljanje suvremenih pitanja o životu, kulturi, vjeri i Bogu.
Po nalogu Talijanske biskupske konferencije Spadaro je 2010. godine na konferenciji Digitalna svjedočanstva promišljao o utjecaju digitalne kulture na sustavnu teologiju.41 Kako bi dao na važnosti toj gorućoj temi, već u siječnju sljedeće godine otvorio je blog Cybertheology.it. Također vodi istoimenu stranicu na platformi Meta, ima korisnički račun na platformi X, (antoniospadaro) te uređuje digitalne novine The Cyber Theology Daily. Konačno, početkom 2012. godine Spadaro je objavio knjigu Cyberteologia: Pensare il cristianesimo al tempo della rete, koja označava prekretnicu u teološkom promišljanju digitalne stvarnosti.
Polazeći od teze da je Crkva prisutna u svakom prostoru gdje ljudska osoba ostvaruje svoje sposobnosti spoznaje i povezivanja, Spadaro definira internet kao ekleziološko mjesto. Ako je internet okruženje u kojem žive ljudska bića i izgrađuju zajedništvo, onda digitalne tehnologije više nisu samo alati, mreže i uređaji potpuno izvan ljudskoga tijela i uma, nego su sredina u kojoj čovjek živi i koja mu pruža iskustvo stvarnosti. Upravo to iskustvo mreže mijenja živote, transformira jezik i način na koji razmišljamo, a samim tim utječe i na teološku refleksiju.42 Budući da kiberteologija želi razmišljati o kršćanskoj vjeri u svjetlu logike, dinamike i jezika mreže, drugi stup na kojem počiva jest iskustvo vjere. Ona je, zapravo, fides quarens intellectum, vjera koja nastoji racionalno razumjeti samu sebe, kao i stvarnost i kulturu u koju je uronjena te se zato rađa iz osnovnih teoloških i pastoralnih pitanja: Kako živjeti vjeru i imati uravnotežen život u digitalnim vremenima? Kako se veza svojstvena mreži može preobraziti u zajedništvo? Kako mreža oblikuje slušanje i čitanje Biblije, shvaćanje Crkve i crkvenoga zajedništva, Objave, liturgije, sakramenata ili klasičnih tema teologije?43
Kako se kiberteologija kao takva dotiče već unaprijed spomenutoga promijenjenoga načina razmišljanja ljudi o svemu, pa tako i o vjeri, ne može se vezati za samo jedan pravac teološkoga studija. Riječ je o teologiji općenito – govoru o Bogu, ali koji polazi od dvojakoga ljudskoga iskustva: mreže i vjere. Ona promišlja hiperkomunikativni život čovjeka te u tom smislu uzdiže internet na razinu teološkoga mjesta. Ona nije teologija komunikacije jer ne pristupa komunikaciji kao predmetu proučavanja, nego je teološko promišljanje inkulturiranoga u digitalnoj dinamici, a ima za cilj produbljivanje vjere u današnjem jeziku. Aline Amaro da Silva tumači da kiberteologija nije ni grana kontekstualne teologije jer više nije riječ o izoliranom kontekstu. Digitalne su mreže postale dijelom svakodnevnoga postojanja na globalnoj razini.44
Nova kultura internetskoga prostora tako postavlja nove izazove ljudskomu odnosu prema vjeri, formulacijama i jeziku koji govori o transcendentnosti. Iz toga proizlazi da je kiberteologija promišljanje vjere kroz prizmu mreže, a to znači ne više katabatski ni anabatski, već od čvora do čvora, od osobe do osobe, od Boga koji je blizu i koji se čini prisutnim do Boga s nama. Shodno tomu ona je ključna za dijalog vjere s ljudima, kulturom i suvremenim svijetom.45 Na istom tragu Susan George ističe četiri moguća teološka pravca kiberteologije: teologija znakova društvene komunikacije u vrijeme interneta; pastoralno promišljanje o načinu i mogućnostima komuniciranja evanđelja unutar mreže; pregled, svojevrsna mapa onoga što se (od vjerskoga sadržaja) nalazi na internetu; mreža kao okruženje u kojem se oblikuje duhovni život.46
Spadaro upozorava da treba primijetiti sličnost teološkoga i internetskoga pojmovlja, npr. spasiti, obratiti, zajednica, dijeljenje, poravnavanje/opravdanje (engl. save, converting, community, share, justifying): »Sve su te riječi poznate i bliske teolozima. (...) Nužno ih je iskoristiti ne samo u izricanju vjerskih istina već i u promišljanju vjere u digitalnom svijetu.«47 Tako Crkva ne će biti samo virtualno prisutna, nego će progovoriti novim jezikom, biti mjestom istinskoga susreta i svjedočanstva evanđelja u duhu izgradnje eklezijalnoga zajedništva, i s Gospodinom i ljudi međusobno. Upravo to je središnji smisao hominizacije čovjeka koja se događa u otajstvu crkvene liturgije i slavlju sakramenata te je istodobno nedjeljivo i od poslanja svećenika.
Na koncu recimo da se pojam kiberteologije (grč. ϰυβερνάω: ‘upravljam, kormilarim’)48 često poistovjećuje s pojmom digitalne teologije, no ipak, potrebno je prepoznati razlike. Kiberteologija nastoji sagledati ključne teme sustavne, moralne i pastoralne teologije kroz novi odnos između teologije i interneta, odnosno iz iskustva mreže, te se još naziva i teologijom mreže ili, jednostavno, teologijom interneta. Pojam digitalne teologije (lat. digitus: ‘prst’)49 više se upotrebljava u protestantskoj tradiciji kako bi označio promatranje promjena u ljudskom biću i u svijetu izazvanih digitalnom revolucijom, umjetnom i automatskom inteligencijom, internetom, digitalnim tehnologijama, proizvodnjom igara i aplikacija. Nastala je kao teološka disciplina 2014. godine otvorenjem CODEC istraživačkoga centra za digitalnu teologiju (CODEC Research Centre for Digital Theology) na Sveučilištu Durham u Engleskoj. Dio je digitalnih humanističkih znanosti, a razgranata je u tri glavna istraživačka pravca: biblijska pouka, digitalna kultura i suvremeno propovijedanje,50 te četiri razvojna polja digitalne teološke refleksije: pedagoško-metodičko korištenje digitalnom tehnologijom za teološku akademsku nastavu; teološko istraživanje provedeno pomoću digitalnih izvora; digitalna kultura kao teološki kontekst koji utječe na način življenja teologije i modificira ga te, konačno, moralna teološka prosudba digitalne kulture i stvarnosti.51
3.3. Liturgija digitalnoga doba
Golem napredak interneta i digitalne tehnologije te sama ideja metaverzuma pridonijeli su proširenju mogućnosti života, individualnih sloboda i promjena na ekonomskom, kulturnom, gospodarskom, ali i religioznom te svakom drugom području. S tim u vezi valja poimati i gubitak osjećaja za sveto, potkopavanje temelja vjerskoga života, ali i ključnih antropoloških pogleda na čovjeka, koji se sve više doima gospodarom, isključujući Boga iz vlastitoga života i svoje sredine. S druge strane ta i takva digitalna kultura ipak predstavlja locus theologicus današnjega naviještanja radosne vijesti.
Tonči Matulić upozorava da liturgija, kao prostor djelatne i posadašnjene (hic et nunc) objave Boga i njegova spasenjskoga djelovanja propter homines treba biti »u službi tumačenja znakova vremena«52. K tomu, Ivica Žižić pojašnjava da je obred »najvlastitije mjesto očitovanja i ostvarenja čovjekova čovještva, ali i očitovanja Božjega božanstva«53. Ako je tomu tako, liturgija pomoću obreda izriče Otajstvo Božjega spasenja čovjeka i čovjekov odgovor. Stoga je određena obrednošću i otajstvenošću. Kao bogoljudski čin Kristova svećeničkoga djelovanja, liturgija je trajan svjedok dolaska punine vremena u Božjem Sinu koji silazi iz vječnosti. Stoga posjeduje u svojoj naravi vječnu dimenziju i u skladu s tim predstavlja jedino pravilno određenje kriterija vremenitosti, sadašnjosti i povijesti. Ona je vječno u vremenitome, neprolazno u prolaznome ili promjenjivome, što itekako treba imati u vidu u kontekstu govora o liturgijskim mogućnostima digitalne tehnologije.
Virtualno slavljena liturgija dovodi u pitanje istinitost obreda jer se obred ne smije podvrgnuti osobnim zahtjevima. Obred svoju istinitost ponajprije preuzima iz povijesno utemeljenoga spasenjskoga događaja, koji zahvaća univerzalnost zajednice. Komunitarna dimenzija liturgijskoga obreda Crkve svjedoči uključenje pojedinca u zajednicu koju je pozvan izgrađivati svojim životom. Dovodeći u pitanje komunitarnost stvarnoga događaja, pod upitnik se stavlja i njegova aktualizacija. Iskustvo vjere koje je u slavlju obreda prisutno na osobnoj razini pokreće čovjeka prema življenom svjedočanstvu kroz spomen-činsko obredno uprisutnjivanje Otajstva. Upravo takvo uprisutnjivanje omogućuje anamnezu spasenjskoga događaja, koji aktualizacijom produbljuje već doživljeno iskustvo spašenosti. S druge strane virtualna liturgija prijeti pukim ritualizmom, koji je okrenut prema sebi, slavljenju i zadovoljavanju samoga sebe, svojih interesa i uspješnosti, bez dubine slavljenja i življenja Otajstva.54 Time je u biti samo sredstvo kao takvo zamijenilo konačni hominizacijski cilj.
Premda su mogućnosti interneta 3.0 i koncepta metaverzuma gotovo beskrajne, valja imati na umu da nije moguće u potpunosti preseliti življenje vjere u virtualni svijet i odatle crpiti njezine plodove u stvarnom svijetu. Činjenica da postoje različite tehnologije koje mogu biti platforma u pastoralnom, evangelizacijskom, informacijskom i organizacijskom poslanju Crkve, upućuje na to da postoji stanoviti suživot stvarnosti i virtualnoga prostora. Valković s pravom zaključuje: »Komunikacija putem suvremenih, kao i ostalih medija ne može omogućiti sakramentalnu stvarnost/prisutnost ni autentično sudjelovanje vjernika u liturgijskom slavlju bez čega nije moguće govoriti o cjelovitoj evangelizaciji. O mogućnostima sudjelovanja na liturgijskim slavljima putem medija puno se govorilo u kontekstu rasprava o prijenosu mise na radiju, televiziji i internetu. Mediji nikada ne ‘prenose’ misu već prenose obrednost liturgijskog slavlja tako da gledatelj ili slušatelj ne može u pravom smislu sudjelovati kao član zajednice koja sakrament slavi.«55
Iako Crkva u tim tehnologijama vidi darove Božje koji po providnosnom Božjem naumu mogu povezati međusobno ljude bratskomu svezom, da se slože s njegovom spasiteljskom voljom,56 kad je u pitanju liturgija Crkve, nedvojbeno se moramo pozvati na dokument Crkva i internet, koji upozorava na ograničenosti digitalne tehnologije na području slavlja sakramenata: »Virtualna stvarnost ne može zamijeniti Kristovu stvarnu prisutnost u Euharistiji, sakramentalnu stvarnost ostalih sakramenata i dioništvo u bogoslužju u krilu stvarne ljudske zajednice. Na internetu ne postoje sakramenti. Čak i vjerska iskustva koja su tamo moguća zahvaljujući milosti Božjoj, nisu dostatna ukoliko su odijeljena od stvarne interakcije s ostalim vjernicima.«57 Upravo zato, mogućnostima koje pruža digitalno more valja se tako služiti da pridaju slavu Bogu, ali ne zanemarujući osnovne antropološke vidike čovjekove fizičke i transcendentalne stvarnosti i njegovu egzistencijalnu potrebu euharistijske hominizacije.
Jednako tako Crkva je živi organizam i sužavanje poslanja Crkve samo na virtualnu duhovnost i komunikaciju značilo bi u bitnome osiromašiti cjelokupnu stvarnost katoličkoga života. Radosna vijest nije samo informacija, nego je poruka spasenja koja inzistira na osobnom i komunikativnom iskustvu. Upravo zato je istaknuto ograničenje glede liturgijskih slavlja, koja iziskuju fizičku prisutnost vjernika. Povezanost je osoba na mreži krhka, što i moguće zajednice čini labilnima i nestalnima. Više je riječ o zajednicama istomišljenika, koji se teško mogu poistovjetiti s ljudima s kojima svakodnevno žive ili s njima imaju određene relacije. Imajući u vidu da virtualnost treba u prvom redu shvaćati kao novi antropološki kontekst, nije zanemariva činjenica da su produbljivanja on-line prijateljstava nerijetko na štetu raspoloživosti za obitelj, za bližnje i ljude koje svakodnevno susrećemo. Valković upozorava: »Virtualna zajedništva imat će svoju vrijednost ako postoji ‘kontinuitet’ između realnog i virtualnog što konkretno znači da nije dovoljno ostajati na relacijama u virtualnom svijetu.«58 Ipak je to prostor koji na neki način otuđuje jer se predstavlja kao jedina stvarnost, koja nije u stanju ispuniti težnju za istinom. No s druge strane virtualna kerigma, evangelizatorska i molitvena okupljanja vjernika, razmatranja Svetoga pisma, meditacije, razmjena iskustava i svjedočanstava itekako mogu biti izvor nade i poticaj vjere te inicijalna, ali i uznapredovala ponuda duhovnih sadržaja predstavljenih u različitim formama tekstova, videozapisa, audiosnimka, ali i virtualnih stvarnosti za sve uzraste vjernika. Njihova uloga može biti poticaj i putokaz prema osobnomu communiju s Bogom i međusobno, što ga ostvaruje liturgija Crkve kao izvor i vrhunac hominizacije.
3.4. Svećenik digitalne generacije
Kao što se Crkva oduvijek služila suvremenim medijima kako bi ojačala komunikaciju, prisutnost u društvu i poticala dijalog, tako su danas digitalni mediji iznimno važni i korisni za plodonosnu svećeničku službu. Budući da je internet već odavno postao punoljetan, svećenik današnjice više nije digitalni migrant, nego urođenik, koji se rodio i odrastao s internetom i virtualnim svijetom.
Naglašavajući da je »prvi svećenikov zadatak naviještati Krista, utjelovljenu Božju riječ i priopćavati drugima mnogoliku Božju milost koja posredstvom sakramenata donosi spasenje«, papa Benedikt XVI. ističe da se Crkva, okupljena i pozvana od Riječi, »postavlja kao znak i oruđe zajedništva koje Bog uspostavlja sa svakim čovjekom i koje je svaki svećenik pozvan izgrađivati u Kristu i s Kristom«. U tom smislu »moramo se služiti suvremenim komunikacijskim tehnologijama«.59 Ipak, uz gotovo bezgraničnu moć izražavanja koju Crkvi pružaju digitalne platforme, potrebna je veća odgovornost, motiviranost i učinkovitost kako bi se proširio opseg pastoralnoga djelovanja.
Premda nije jednostavno biti prisutan na mreži, niti je mreža samo običan prostor koji je potrebno ispuniti, svećenik kao voditelj zajednica pozvan je naviještati evanđelje ne samo tradicionalnim već i novim digitalnim sustavima za uspostavu dijaloga, za evangelizaciju i katehezu, a sve kako bi tako upoznao ljude sa životom Crkve i pomogao im otkriti Kristovo lice. Ipak, Papa upozorava da »prisutnost svećenika u digitalnom svijetu mora manje biti u znaku umješnog rukovanja medijima, a više u znaku njegove posvećenosti Bogu i njegove bliskosti s Kristom«, kako bi »udahnuo dušu mreži« i da bi i u tom prostoru bila bjelodana brižna, konkretna, aktualna i privlačna ljubav prema svim ljudima koja se očitovala u Kristu. Bog naime ima svoje opravdano mjesto u svakom dobu, pa tako i u digitalnom. U tom duhu nit vodilja pastoralnoga djelovanja u kontekstu virtualne Crkve jest promicanje kulture poštovanja dostojanstva i vrijednosti svake osobe. To je jedan od načina na koji je Crkva pozvana obavljati diakoniju kulture u današnjem digitalnom svijetu, tvrdi Papa. Pritom se misli i na permanentnu evangelizaciju i na ostvarenje susreta i dijaloga sa sljedbenicima drugih religija, nevjernicima i ljudima svih kultura. Na taj način svaki čovjek postaje bližnji, izgrađuje se velika i stvarna zajednica, kao i svjedočanstvo istinskoga evanđeoskoga života. U tom nastojanju za svećenika je bitno imati stalno na pameti da »plodnost svećeničke službe izvire prije svega iz osobnoga susreta s Kristom, čiju se riječ osluškuje u molitvi, kojega se naviješta i svjedoči vlastitim životom, upoznaje, ljubi i slavi u sakramentima, navlastito u sakramentu Presvete euharistije i pomirenja«60. Na koncu, koliko god suvremeni trenutak diktira uronjenost u virtualni svijet, a kako bi svaki i pojedini čovjek imao priliku doživjeti svjedočanstvo nade kršćanskoga života i stvarnost hominizacije, valja imati na umu da sve to ostaju samo sredstva, koja vode prema istini dioništva svakoga čovjeka na Božjem životu. A taj život, premda je nevidljiv, nipošto nije virtualan, nego je osobna stvarnost i iskustvena baština.
Upravo zato u Propovijedi na svršetku Svećeničke godine (2009./2010.), upozoravajući na ljudske slabosti koje prate svakoga svećenika, papa Benedikt XVI. govori o Božjoj odvažnosti da sama sebe povjeri ljudima (svećenicima) i te iste ljude učini sposobnima djelovati i uprisutnjivati njega. U pojmu svećenik krije se uistinu velika Božja odvažnost. Bog svećenika ne samo da smatra sposobnim uprisutnjivati njega nego se iznutra povezuje s njim. U tom smislu zaključuje: »Svećenik nije samo obnašatelj službe kakve su potrebne svakomu društvu da bi se u njemu obavljale određene funkcije. Umjesto toga, on čini ono što nijedno ljudsko biće ne može učiniti samo: on u Kristovo ime izgovara riječi odrješenja od naših grijeha i tako, Božjom snagom, mijenja situaciju našega života. On izgovara Kristove riječi zahvale nad prinosima kruha i vina, koje su riječi transupstancijacije – riječi koje čine samoga Uskrsloga prisutnim, njegovo tijelo i njegovu krv, i tako preobražavaju elemente svijeta: riječi koje usmjeravaju svijet na Boga i sjedinjuju ga s njime. Svećeništvo nije dakle samo ‘služba’, već sakrament: Bog se koristi siromahom kako bi po njemu bio prisutan među ljudima i djelovao u njihovu korist.«61 Ta stvarnost nezamjenjiva je tijekom svih vjekova bez obzira na to kolike kulturne i tehnološke promjene u svijetu nastupile. Samo osoba svećenika može djelovati in persona Christi capitis, preobražavati svijet, biti suputnik ljudima i pružati im sigurnost Božje nazočnosti. Avatar umjetne inteligencije nema takav dar ni mogućnost.
Razmišljajući o stvarnosti svećenika u kontekstu nove evangelizacije, prefekt Dikasterija za novu evangelizaciju Rino Fisichella zaključuje da samo svećenik može prinositi Bogu iskrenu žrtvu, kako bi se otvorio pristup Bogu. Pritom svećenik treba po primjeru Isusa Krista biti dostojan toga imena, a to znači: s jedne strane biti Bogu mio i pripušten njegovoj prisutnosti te s druge strane mora živjeti izvornu solidarnost s onima koje predstavlja pred Bogom. Pritom se ne smije zaboraviti već istaknuta opasnost divinizacije metaverzuma i varljivost prijateljstva i solidarnosti na mreži. S tim u vezi retrospektivan pogled na brojne kulturne promjene u dvijetisućljetnoj povijesti Crkve otkriva stalni oprez koji je kršćanska zajednica imala prema vremenu u kojem je živjela i prema kulturnom kontekstu u koji je ulazila.62 Stoga je neizostavan oprez svećenika i danas u pokušaju obavljanja svećeničkoga poslanja pomoću virtualne tehnologije.
Unatoč tomu u svakom vremenu bit svećeničkoga poslanja i svjedočanstva ostaje ista: Riječ Božja po svećeniku ulazi u život osoba¯, u njihov način razmišljanja i djelovanja i poziva na obraćenje. Stoga se svećeničko poslanje u svakom kontekstu mora promatrati kroz tri glavna odnosa: prema istini, prema ljubavi i smislu te prema vrijednosti ljudskoga života. Premda kulturne promjene uvjetovane digitalnom tehnologijom pružaju gotovo neograničene mogućnosti iskustvenoga informiranja, ne možemo zanemariti da su obilježene siromaštvom i pomanjkanjem vjere u mogućnost približavanja istini. A pitanje o istini ostaje temeljno u svim vremenima. »Istina sigurno ostaje pitanje koje traži biti podvrgnuto ispitu razuma da bi opet donijelo bogatstvo mudrosti unutar osobnoga i zajedničkoga života«, konstatira Fisichella i nastavlja: »Sve manje pronalazimo čvrste oblike kojima bismo pokazali vjeru kao konačan odgovor na pitanje o smislu, dok se umnažaju oblici naglašavanja smislenosti vjere. Rijetko zapažamo predstavljanje vjere kao neke radikalne novosti života koja traži obraćenje dok nam se podastire činjenica nekoga anonimnog kršćanstva koje obuhvaća sve ne uznemiravajući nikoga. Končano, razlike se radije prešućuju, sukobi ostavljaju po strani, bridovi otupljuju. Ukratko, postoji strah od radikalnoga suočavanja s problemom istine. Strah od istine čest je i u našim razmišljanjima obvezujući nas na neku vrstu kratkovidnosti koja doziva toleranciju kao lijek za sve naše probleme. Ali bez istine život bi bio stjeran u beznačajni prostor i uvijek bi trebalo paziti na rizik od nepravde nasilnika nad slabim. Istina po samoj svojoj naravi pripada području očovječenja što stvara napredak i što omogućava dosljedan razvoj osobne egzistencije.«63 Drugim riječima, ako svećenika zahvati ista digitalna kolotečina te izgubi strast prema istini, njegovo bi pastoralno djelovanje i propovijedanje bili osuđeni na beznačajnost i na području vlastitoga identiteta čovjeka vjere i na području naviještanja istine: sugovornik u njemu nikad ne bi našao sigurnost posredovanih sadržaja i ruku hominizacije.
Konačno, svećenikovo se poslanje uvijek mora vraćati licu istine – licu Isusa iz Nazareta, koji je jedini Put, Istina i Život (usp. 14, 6). On je istina koja se nalazi u ljubavi i koja se prema čovjeku izražava kao ljubav. Upravo o tome govori papa Benedikt XVI. u svojoj enciklici Caritas in veritate kad kaže da je ljubav prema istini »veliki izazov za Crkvu u svijetu koji se progresivno i sveprisutno globalizira«. Pritom Papa misli na digitalne tehnologije i medije koji mogu postati čimbenici hominizacije, »ne samo kada zahvaljujući svom tehnološkom razvoju povećavaju mogućnosti priopćavanja informacija, nego prije svega kada su usmjereni prema viziji čovjeka i općeg dobra koja odražava istinske univerzalne vrijednosti«64.
Shodno tomu obrana života i nepovredivoga dostojanstva svake ljudske osobe ključni je moment svakoga kulturnoga konteksta, a tako i digitalnoga vremena. Život posjeduje svetost jer je ponajprije misterij koji pokazuje koliko ljudska narav ima u sebi nešto što izmiče najkritičnijoj analizi i najpreciznijem stroju. K tomu, kad se govori o ljudskom životu, nikad se ne nalazimo pred čistom manipulativnom materijom, nego se u njoj se nalazi nepovredivo dostojanstvo koje zaslužuje poštovanje.65
Imajući sve izneseno u vidu preostaje zaključiti kako se temeljne odrednice poslanja svećenika ipak ne smiju podlagati digitalnomu kulturnomu kontekstu. Premda je svećenik digitalnoga vremena, često i nesvjesno, u napasti prilagođavati evanđelje vlastitoj koristi i potrebi, ne smije zaboraviti istinu vlastite preobraženosti koja se krije u svećeništvu, ali i poslanja preobražavanja, tj. hominizacije drugih. Upravo ta istina čini svećeničko poslanje i njegovu riječ uvjerljivom.66 A samo uvjerljiva riječ dovodi do obraćenja, spasenja i, u konačnici, do hominizacije čovjeka kojemu je svećenik poslan.
Zaključak
Uzimajući u obzir novonastale prilike i iskustvo koje čovjeku posreduju virtualne tehnologije, potpuno je opravdano pitanje hominizacije čovjeka posredstvom digitalnih medija. Mogu li možda umjetna inteligencija i avatari riješiti manjak svećenika? Nije li isplativije graditi virtualne crkve umjesto arhitektonskih ostvarenja? Utjecaj digitalne tehnologije u transcendentalnu stvarnost svijet je iskusio osobito u vremenu pandemije koronavirusa. K tomu na digitalnim platformama nalaze se pozivi na slavlja euharistije i drugih sakramenata slavljenih u okrilju virtualne protestantske crkve, koja redovito prakticira tzv. online communio67.
Premda tehnologija omogućuje praćenje liturgije preko radija, televizije, interneta, Crkva je uvijek držala da virtualna prisutnost ne može zamijeniti stvarnu niti je moguće virtualno primati sakramente. No, kad je riječ o izvanrednim okolnostima, bolesti ili drugom ozbiljnom razlogu, virtualna prisutnost postaje produžetak stvarnosti. Nije mudro a priori isključiti djelovanje Božje milosti u virtualnom svijetu, već valja prihvatiti i istraživati tu dimenziju čovjekova života kao novo mjesto evangelizacije. Ipak, ne smije se zaboraviti da kršćanski Bog ni u kom slučaju nije virtualan, nego osoban i stvaran, onaj koji poziva i izvlači čovjeka iz njega samoga, iz njegove virtualne izoliranosti. Konačno, valja imati na pameti da nije razlika između realnoga i virtualnoga, već između fizičkoga i digitalnoga svijeta, a oba su realna i međusobno se isprepleću.68 Valja inzistirati na ispravnom stavu, koji ne će samo braniti bogatstvo liturgije zbog nje same, već shvatiti kako su se težnja za Bogom i novi oblici štovanja pojavili u digitalnoj dimenziji čovjekova života.69
Unatoč promijenjenom shvaćanju ljudske osobe na digitalnom moru, unaprijed smo definirali čovjeka kao euharistijsku egzistenciju. Shodno tomu, kad je riječ o hominizaciji koju ostvaruje sakrament euharistije, ponajprije se govori o neposrednom osobnom susretu dvaju osoba: Boga i čovjeka. Potom iz susreta proizlazi egzistencijalna komunikacija, koja uključuje ne samo anamnezu prošlih događaja nego i njihovu aktualizaciju, što za sobom povlači moralnu odgovornost i promjenu. U protivnom, euharistijski činovi pretvaraju se u puki formalizam. Riječ je o stvarnosti moralnoga suobličenja s Kristom. Sljedeća bitna dimenzija Kristove žrtve jest predanje Ocu, ali i svim ljudima, što upućuje na euharistijski communio ili koinoniju s vlastitim predanjem. U tom smislu euharistijska hominizacija nezamjenjiv je kairos u naviještanju kraljevstva Božjega, te je ju se treba promatrati kao stvarnost koju sam Bog daruje da čovjeka učini čovjekom, u punom smislu te riječi, što označava dionika na samom Božjem životu.
Nove okolnosti pred Crkvu i čovjeka stavljaju poziv da preispita življenje vlastite duhovnosti te istodobno pozivaju da se pronađu novi pastoralni putovi evangelizacije i hominizacije. Valja imati na umu da televizija ne može prenositi misu. Ona ne može omogućiti sudjelovanje na način koji to zahtijeva narav mise, ali može jedan poseban oblik sudjelovanja. Stoga je pred Crkvom izazov kako da prijenos mise pruži što je moguće bolji način intencionalnoga sudjelovanja.70 Premda je intencionalno sudjelovanje ključ euharistijske hominizacije čovjeka, ostaje otvoreno pitanje kako nadomjestiti ostale bitne dimenzije euharistijske žrtve.71
Unatoč prednostima koje pruža digitalno doba, važno je imati na umu da medijska komunikacija sa sobom nosi stvarnu manjkavost zajedništva. Porast telekomunikacijskih sredstava unatoč lakom umrežavanju kontakta i brzom povezivanju udaljenih krajeva, ipak, recipročno smanjuje fizički odnos i savezništvo. Virtualna prijateljstva u tom su smislu potpuno suprotna istinskoj biti zajedništva i odnosa. Premda virtualno posredovano iskustvo euharistije može na neki način pružiti osjećaj neposredne prisutnosti, ono u konačnici ostaje samo znak koji upućuje na euharistiju koja se slavi na oltaru i pričesnicima pruža dar hominizacije. Upravo na to upućuje Ivan Pavao II. kad kaže: »Jasno je dakle da internet, premda nikada neće moći zamijeniti ono duboko iskustvo Boga koje samo živi, liturgijski i sakramentalni život Crkve mogu dati, moći će sigurno pružiti jedinstvenu dopunu i potporu kako u pripravi za susret s Kristom u zajednici, tako i u podupiranju novih vjernika na putu vjere koji su započeli.«72 Na istom tragu s pravom zaključuje Raguž da susret s realno prisutnim Kristom u euharistiji u realnoj, povijesnoj i konkretnoj zajednici Crkve čuva humanost današnjega čovjeka, štiti čovjeka od vladavine virtualnosti, od egoizma vlastite svijesti i od egoizma jednoumlja.73
Konačno, ako se naglasak euharistijskoga slavlja stavi samo na euharistijsku informaciju, a zanemari stvarnost euharistijske hominizacije, mogli bismo u najboljem slučaju skrenuti vodu na mlin homo informaticusa, dobiti savršenu virtualnu stvarnost upotpunjenu avatarima po izboru, ali bez stvarne baštine života. A dioništvo na životu predstavlja izvor i vrhunac euharistijske hominizacije. Stoga isto vrijedi i za sve ostale sakramente, koji su prema euharistiji usmjereni i u njoj pronalaze svoj konačni smisao, kako bi čovjek ostvario svoj puni identitet homo eucharisticusa.