„Shema bivanja“: uz etiku Marijana Cipre

Ontologija i etika

„[E]tika je upravo mogućnost ili sloboda izbora između dobra i zla.“ (ME 5.)1 Takvo shvaćanje etike Marijana Cipre ima izravne ontološke preduvjete: „Ako u temelju svijeta ne leži jedno dobro i sloboda, onda ni čovjek nema motiva da bude slobodan i da čini dobro.“ (ME 38.) Neki kompatibilizam između determinizma i slobode za Cipru je isključen.2 U tome se ne slaže s većinom svojih kolega filozofa (kod kojih je vjerovanje u nekompatibilnost etike i determinizma manjinsko), a suglasan je s većinskim mnijenjem opće populacije u kojoj, prilično neovisno o kulturnim različitostima, oko dvije trećine ljudi smatra da je determinizam nekompatibilan s moralnom odgovornošću3. Ne čudi ta njegova suglasnost s većinskim mnijenjem budući da po Cipri „valja rehabilitirati i u etici prirodni stav prema kojemu svaki odrastao čovjek“ u sebi već nosi, premda možda ne eksplicitno, razumijevanje etičke problematike. (ME 65.) Međutim oba navedena osnovna ontološka preduvjeta etike – da postoji sloboda odabira i da postoji objektivno dobro i zlo – u osnovi su se urušila uslijed onog „viđenja bitka“ (ME 10.) kakvo je u novom vijeku uspostavljeno prvenstveno u prirodnim znanostima. „Momentano, a to traje već nekoliko stoljeća, bitak se određuje kao biće znanosti, kao znanstvena istina… Bitak je ono što se dade znanstveno mjeriti, brojiti i iskazati matematičkom funkcijom, sve ostalo je nebitak i privid, puko mnijenje.“ (ME 14.) Shvaćanje da jest samo ono što se u načelu može izmjeriti i zatim iskazati matematičkom funkcijom u podlozi je prirodnoznanstvenog determinizma koji dokida prvi od dva temeljna ontološka preduvjeta etike, mogućnost slobode odabira. Ali nije bolje prošao ni drugi, budući da novovjekovne prirodne znanosti, povijesno uspostavljene nasuprot prednovovjekovnoj aristotelovskoj tradiciji, metodski ukidaju bilo kakvu prirodnu svrhovitost: „Posebna je karakteristika novog vijeka gubitak smisla za svrhovitost bića.“ (TO 61.) Iz tog dvostrukog odbacivanja slobode izbora i objektivne svrhovitosti slijedi „nemogućnost da se u novom vijeku konstituira općevažeća etika“ (ME 6.).

Ako je nemogućnost općevažeće etike u novom vijeku posljedica određene ontologije u podlozi prirodnih znanosti, mogu li tu nemogućnost izbjeći Ciprina ontološka shvaćanja izložena u glavnom mu djelu Metamorfoze metafizike? Nastoje li uopće za tim?

Premda ta knjiga izvorno (prvo izdanje objavljeno je 1978.) jedva da ikako spominju etiku, u dvadeset godina kasnije napisanom Predgovoru drugom izdanju stoji zahtjev „svakoj suvremenoj metafizici“ da „bude prije svega etika“ (MM 8.). Otprilike u isto vrijeme u knjizi Misli o etici (1999.) Cipra naglašava da „za etičko poimanje presudno značenje ima … metafizička pozadina, koja tek bitku etičkoga podaruje moć i sankcije njegova važenja“ (ME 38.). Stoga se čini nespornim da su Metamorfoze metafizike od početka imale biti jedan korak u iščekivajućem približavanju određene „metafizičke etike“ kao telosa povijesti metafizike (MM 8.).

Pokušava li Cipra onda reducirati etiku na metafiziku? Josip Talanga u svome Uvodu u etiku navodi tri moguća odnosa ontologije i etike: 1. odvojenost, 2. primat ontologije i 3. primat etike. Kao karakteristične mislioce njihove bitne odvojenosti navodi Aristotela i Kanta, kao mislioce koji etiku vide kao derivat ontologije navodi Platona, Spinozu i Hegela, a kao jedinoga klasičnog mislioca za koga je praktično znanje izvor svake spoznaje navodi Fichtea.4 Za Cipru prva od tih mogućnosti ne dolazi u obzir: „[S]vako etičko razmišljanje već pretpostavlja predrazumijevanje bitka…“ (ME 6.) Među mislioce kojima se ono etičko gubi u ontologiji on također smješta Spinozu (ME 108.) i Hegela5, ali Platona u tome pogledu vidi u trećoj skupini: „Najdublji praktički motiv čitavog filozofiranja, njegov najozbiljniji motiv uopće, stoga po Platonu i nije drugi nego upoznavanje s cjelokupnim bićem – to pantelos on – ali ne zato da bi se o tome naprosto posjedovalo znanje, iz znatiželje kao djeca, nego da bi se u ovom i u onom životu moglo donositi pravilne odluke…“ (MM 133.) Iako ta praktična usmjerenost metafizike nije eksplicitno iskazana u Metamorfozama metafizike (barem ne u prvom izdanju, osim na tome mjestu gdje govori o Platonu), ona vrijedi i za Cipru: „[M]ožemo slobodno reći: kakvo shvaćanje bitka neka osoba imade, takav će bitak ostvarivati u svojemu životu i obrnuto, iz onoga što ozbiljuje u svojoj egzistenciji bit će vidljivo kakvo shvaćanje bitka ima ta osoba. Materijalist postupa drugačije od idealista, za realista su stvarne okolnosti njegova opstanka drugačije nego za spiritualista koji u čistom duhu i carstvu duhovnih bića vidi svrhu i željeni cilj vlastitog opstanka.“ (ME 23.)

S obzirom na osnovni stav o odnosu etike i metafizike smatramo da namjera ovoga članka – sagledavanje Ciprinih kasnijih etičkih razmatranja u svjetlu njegove vremenite ontologije iz Metamorfoza metafizike – nije strana namjeri njegove prve knjige. Pritom moramo priznati da nam ostaje nejasno zašto on sam nije to eksplicitno proveo u Mislima o etici.6

Trostruka shema bivanja

Trostruka „shema bivanja“ (MM 135.) predstavlja središnju misao Metamorfoza metafizike. Ta je „shema“ zasnovana na tri „dimenzije“ vremena, ili, kako ih Cipra naziva, na tri „temporala“ prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, koji su istovjetni (MM 229.) trima „modalima“ nužnosti, mogućnosti, stvarnosti (slobodi), odnosno trima „esencijalima“ bitka, bivanja i zazbiljnosti. Zajedničko ime za tu ujednost temporala=modala=esencijala kod Cipre jest „supertranscendentali“, koji se mogu prikazati tablično7:

Tablica 1. Ciprini supertranscendentali iz Metamorfoza metafizike

Radi se, dakle, o tome da se sve što biva pokazuje kao nužno u svojoj prošlosti, moguće u trenutku sadašnjosti i slobodno u svom razvoju s obzirom na budućnost. Odnosno, sadašnji trenutak znači moguću odluku između ponavljanja bivše nužnosti i kretanja k ozbiljenju svrhe buduće slobode.

U tome da, poput primjerice Heideggera, ali ponajprije kasnog Schellinga, te „dimenzije vremena“ vidi kao par excellence ontološku temu Cipra, prema vlastitom samorazumijevanju, napušta dugu tradiciju koja ide od Aristotela do Hegela u kojoj se pojam vremena raspravlja „isključivo u okviru filozofije prirode, tj. fizike, a ne i unutar metafizike“ (MM 137.). To prepuštanje razmatranja vremena fizici pokazalo se u novom vijeku, po Cipri, kobnim za odnos metafizike i etike. Klasična fizika shvaća vrijeme kao još jedan prostorni pravac i ta „metafizika linearnog ustroja“ (ME 31.) bića i vremena nosi u sebi klicu determinizma kao nužnog slijeda svega sadašnjega i budućega iz prošloga, što pak onemogućuje etiku kao slobodu izbora između dobra i zla. Da bismo i izbor i svrhe mogli shvatiti kao nešto što nije tek suviše ljudski privid potrebno nam je prije svega drugačije shvaćanje vremena. Ovdje ćemo propitati može li Ciprino „modalno diferencirano“ (MM 135.) shvaćanje vremena iz Metamorfoza metafizike (koje nužnost pripisuje isključivo prošlosti, dok u sadašnjosti nalazi mogućnost odabira, a u budućnosti moguću svrhu) nadići ograničenja novovjekovne etike kako su određena u Mislima o etici. Valja unaprijed naglasiti da će to shematizirano razmatranje različitih mislioca i misaonih tradicija morati biti jednostrano, pa utoliko nepravedno, budući da će ih sagledavati isključivo s obzirom na mogućnost njihovog uklapanja u navedenu shemu te na probleme koji se pritom pojavljuju.

Mišljenje, osjećanje, htijenje

S obzirom na nakanu sagledavanja etike kroz jednu metafizičku shemu, valja odmah odbaciti pomisao da bi Cipra zagovarao povratak na neki „intelektualizam u etici“ po kojemu „dobro čini i može činiti samo onaj tko zna što je dobro“ (ME 5.). Budući da „etika osim opisa etičkog fenomena ima biti uvijek i normativna i izražavati se u imperativima“ (ME 6.), a imperativi ne izražavaju spoznaju, nego volju koja je „moć djelovanja“ (ME 9.), slijedi da etika zahtjeva angažiranje i drugih čovjekovih sposobnosti osim spoznajnih: „[S]amo znanje nije i etički dovoljno budući da je za etički čin potrebna i volja da se čini dobro, upravo potrebna je dobra volja.“ (ST 121.) (Svakako, kao što ćemo kasnije opširnije obrazložiti, ni sama volja nije dovoljna, dapače „voluntarizam ... još više od intelektualizma uzrokuje krizu u sferi čovjekove moralnosti“. (ME 61.)) Ne možemo se, dakle, nadati da bi bilo koje mišljenje na taj „intelektualistički“ način već ozbiljilo etiku, pa je Wittgensteinova misao koju Cipra s odobravanjem navodi zapravo neostvariva: „Kad bi netko danas napisao (važeću) etiku, to bi značilo da sve druge knjige mogu biti uništene.“ (ME 5., 155.) Utoliko naslov Ciprine knjige nije mogao biti naprosto „Etika“ (recimo onako kako mu je naslov jedne druge knjige naprosto Spoznajna teorija), nego tek „Misli o etici“.

Zbog te nedovoljnosti samog mišljenja za etiku za naše razmatranje, uz temporalno/modalno/esencijalne vidove triju supertranscendentala (prikazane u Tablici 1.), bit će podjednako važne i tri njima pripadne „moći čovjekove svijesti i samosvijesti“ (ME 9.): mišljenje, osjećanje i htijenje. Mišljenje Cipra izrijekom veže za prošlost, odnosno nužnost, nasuprot druga dva supertranscendentala: „Budući da ono kao sjećanje ogledava uvijek jedno bivše stanje bića, dakle jednu prošlost i nužnost … zaboravlja preko toga na mogućnost bivanja bića i na njihovu buduću zazbiljnost.“ (MM 273.) Druge dvije „moći duše“ u Metamorfozama ne igraju tako važnu ulogu, ali se u osloncu na mislioce koje je Cipra u pogledu trostruke „sheme bivanja“, pored Schellinga, ponajviše nasljedovao, naime na Martina Heideggera i Rudolfa Steinera, pokazuje da se sadašnjost ponajprije raskriva osjetu i osjećanju, a budućnost htijenju.8 Tako Ciprinu tablicu možemo proširiti s još jednim stupcem:

Tablica 2: dodatak Tablici 1. prema Katunarić (2020.)

Otud slijedi da ona „čista filozofija“ koja bi se oslanjala jedino na mišljenje po svojoj naravi okončava u nužnosti. Za to je „primjer i uzor“ Spinoza: „Svaki čisti filozof po svojoj je naravi nužno spinozist.“ (ME 170.) Čistoća, ali i „vulgarnost“ takve isključivosti odnosi se upravo na zanemarivanje htijenja kao moći djelovanja, i osjećanja kao moći dohvaćanja vrijednosti (ST 120.). Ono što se raskriva tim drugim moćima po svojoj naravi neće slijediti strogu nužnost, što ga ne čini manje etički relevantnima: „[P]raktične [su] discipline, s obzirom da se odnose na čovjeka i njegovo slobodno ponašanje, manje stroge...“ (ST 9.)

Sažmimo: temeljni izazov etici u novom vijeku predstavlja ona ontologija nadahnuta novovjekovnom prirodnom znanošću koja je zasnovana na determinizmu i odbacivanju teleologije. Pokušat ćemo pokazati da su, iz Ciprinog obzora, novovjekovni odgovori na taj izazov (Spinoza, posljedična etika, dužnosna etika (Kant), Heidegger, Nietzsche) zanemarivali pojedine modale (mogućnost i/ili svrhe) i njima pripadne čovjekove moći. Relevantnost Ciprine sheme bivanja za njegovu etiku stoga možemo najprije sagledati via negativa: kako je s etikom ako isključimo dva od tri supertranscendentala, naime sadašnju mogućnost i buduće svrhe?

Je li moguća etika bez sadašnje slobode odabira i bez budućih svrha?

Prema Cipri „to je svijet novovjeke prirodne znanosti“ koji je kroz „prirodnoznanstveni determinizam najjače ugrozio ideju slobode“, pa „se time može onda objasniti činjenica kako u novom vijeku najlošije stoji stvar s etikom te da je golemi uspjeh prirodnih znanosti i tehnike popraćen etičkom katastrofom o kojoj svjedoči posebno 20. stoljeće sa svojim ratovima, logorima, gulazima i općom nesigurnošću i slomom moralnog autoriteta“. (ME 10.-11.)

Kao što smo već rekli, nije ugrozio samo slobodu izbora nego i objektivno dobro: „Novovjeka znanost načelno je vrijednosno neutralna, ona u načelu mora biti onkraj dobra i zla i oslobođena vrijednosti i vrijednosnih sudova. Taj načelni stav isključuje mogućnost znanstvene etike…“ (ME 5.) Naveli smo i ime s početka novog vijeka koje izražava tu na nužnosti zasnovanu jedva-još-etiku: „Spinozina Etika … je zapravo izražaj etosa znanstvenika. Jer za Spinozu nema ni slobode volje ni objektivnog dobra i zla pa se to djelo može samo paradoksalno nazvati Etikom.“ (ME 11.) Paradoksalnost je u tome što spinozistički svijet ne poznaje ontološke preduvjete etike, slobodu izbora niti svrhovitost (TO 110.), odnosno, zasnovan je isključivo na prvome supertranscendentalu nužnosti: „Spinoza odbacuje … svrhovito, teleološko shvaćanje svijeta. Ništa po sebi nije dobro, već samo relativno spram bića koje nešto hoće. Ne postoji objektivni svijet svrha ni hijerarhija dobra, nego samo subjektivna procjena pojedinačnog subjekta glede onoga što je za njega dobro.“ (ME 109.)

Dopušta li prirodna znanost modal mogućnosti?

Ako prirodna znanost (ono što se u engleskom jeziku naziva science) kao mjera svih stvari u našoj epohi kaže da nema nikakvog izbora niti objektivnog dobra, čini se da nam preostaje samo odluka: odustati od etike (kao slobode izbora između dobra i zla) ili odustati od znanosti. Doista bi moglo izgledati da se Cipra odlučio naprosto za ovu drugu mogućnost. I to ne tek u Mislima o etici gdje polaže sve nade u „reevangelizaciju“ (ME 39., 86.), nego bi se već uvođenje mogućnosti i svrha u ontologiju u Metamorfozama metafizike moglo sumnjičiti kao jedan korak koji smjera opravdati nešto što je znanstveno nemoguće.

Cipra je, unatoč svome perenijalizmu i posljedičnoj naglašenoj nesuvremenosti koja mu „u osnovi onemogućuje živo, djelatno sudjelovanje u bitnim prijeporima, dilemama i raskrižjima današnjega povijesnog trenutka, pa i samo plodotvorno upuštanje u njegovu podrobniju analizu i dijagnozu“9, ipak bio svjestan činjenice da je prirodna znanost u 20. stoljeću, prije svega u kvantnoj mehanici kao temelju fizike, drastično dovela u pitanje determinizam: „ono što je bila apsolutna uzročnost pretvara se u »relacije neodređenosti«.“ (MM 185.) Dok u Metamorfozama metafizike u tome ne vidi ništa do podlijeganja „moru neodređenosti“ svojstvenom materiji, kasnije ukazuje da je „kvantna fizika poduprla učenje o slobodi volje jer je već u mikrosvijetu ustanovila određeni indeterminizam“ (ME 16). Međutim ostalo je netematizirano da kvantna mehanika, prema nekim relevantnim interpretacijama, sama implicira povratak u prirodnu znanost modala mogućnosti, te sadašnjeg trenutka kao „redukcije“ mnoštva budućih mogućnosti u jednu prošlu ostvarenost.10 Doista se za shvaćanje mogućnosti kao realnih zapravo nije potrebno obraćati fizici: tako su primjerice Belnap, Perloff i Xu u osloncu na „zamisli dijelom zasnovane na zdravom razumu“ razvili jednu „rigoroznu teoriju uokvirenu korištenjem postupaka i zamisli iz filozofske logike, filozofije jezika i metafizike s malim m“ koja vrijeme shvaća kao razgranato. „Ishod je teorija djelatnika i odabira u razgranatom vremenu koja ocrtava uzročnu strukturu našega svijeta sačinjenu od alternativnih sljedova događaja koji se granaju prema budućnosti. Svaka točka grananja predstavlja ili događaj odabira ili slučajan događaj. S jedne strane svaki od nastavaka iz točke grananja je zasebno moguć; s druge strane nije moguće da se ostvari više od jednog od tih nastavaka.“11 Pritom je prošlost nepromjenjiva (nužna), a budućnost ima više mogućnosti koje se u sadašnjem trenutku, slučajno ili odabirom, svode na jednu ostvarenost. Ta se teorija doduše ne poziva na kvantnu mehaniku, ali budući da je cijeli problem kompatibilnosti determinizma i slobode odabira, a time i etike, iznikao „otkad je osamnaesto stoljeće postalo razumljivo zadivljeno uspjehom njutnovske znanosti“ i to iz uvjerenja „da je znanost isporučila determinizam kao jednu neupitnu 'činjenicu'“12, odustajanje od determinizma u fizici može značajno olakšati prihvaćanje modala mogućnosti. Prihvatimo li navedenu tezu o vremenu koje je razgranato prema budućnosti, ali ne i prema prošlosti, uklonili bismo jednu od onih dviju nemogućnosti za etiku koje nam je nametnulo novovjekovno shvaćanje bitka zasnovano na predkvantnom prirodoznanstvenom determinizmu.

Znakovito je da se navedeni razvoj kvantne mehanike koji dopušta mogućnosti odvio prije svega u Heisenbergovim razmatranjima o nezanemarivosti mjerenja za fizikalnu sliku svijeta, odnosno o djelatnom utjecaju fizičara na prirodu (nasuprot „čistom“ motrenju idealnog promatrača čiji je utjecaj na zbivanja pri eksperimentu zanemariv, kako je to htjela pred-kvantna klasična fizika).13 To se može razumjeti kao jednu potvrdu teze da izlazak iz „čistog“ mišljenja u djelovanje (u ovom slučaju mjerenje) ujedno znači napuštanje oblasti isključive nužnosti.

Tri vrste etičkog utemeljenja: posljedična etika

Možemo li i ostale tipične etičke pozicije (osim one spinozističke „paradoksalno“ tako nazvane etike) sagledati kroz ovdje nam vodeću trostruku vremenitu shemu bivanja? Opće je mjesto da postoje tri vrste etičkog utemeljenja: posljedično, dužnosno i kreposno. „Ako budemo mogli pokazati da se ta tri motrišta ne isključuju nego da se nužnošću dopunjuju te tako definitivno utemeljuju cjelovitost djelovanja, onda smo našli zadovoljavajuću etičku teoriju!“14 Možemo li na taj izazov odgovoriti razmatranjem različitih utemeljenja etike u odnosu na trostrukost temporala?

Cipra iz svojih etičkih razmatranja potpuno izostavlja posljedičnu etiku, naime gledište da je djelovanje moralno opravdano samo ako ima dobre posljedice. Kod posljedične etike zaključujemo unatrag (a tergo), u odnosu na prošlost, pa je ovo stajalište zasnovano prvenstveno na supertranscendentalu prošlosti-nužnosti. Doista posljedična etika nema ambiciju aktivno usmjeravati izbor djelovanja, nego tek pružiti objašnjenje kako je moguće moralno prosuđivati. Znakovit je ovaj opis te etike: „Baš kao što zakoni fizike upravljaju letom loptice za golf ali golferi ne trebaju računati fizikalne sile planirajući udarce; tako sveukupna korisnost može odrediti koje su odluke moralno ispravne čak i ako djelatnici ne trebaju računati korisnosti donoseći odluke.“15 U svijetu mehaničkih uzroka i njihovih nužnih posljedica naše djelovanje u pravilu tek naknadno, kad je već prošlo, iz njegovih posljedica možemo donekle sagledati kao moralno ispravno ili pogrešno.

Ipak, da bismo uopće mogli neke posljedice smatrati boljima od drugih, moramo posegnuti za nečim što nisu mehanički uzroci i posljedice. Najstariji oblik posljedične etike, klasični utilitarizam, prosudbu moralne relevantnosti posuđuje iz oblasti osjećanja: predlaže jedan zamišljeni račun užitka i boli (hedonistic calculus), pa moralno dobro izjednačava s maksimiziranjem užitka i minimiziranjem boli u svijetu. Unutar posljedične etike može se, doduše, i na neki drugi način definirati moralno dobro, ali u svim se slučajevima pojavljuje jedan te isti temeljni problem: ta vrsta posljedičnog računa može u raznim zamislivim situacijama pokazati da je „bolje“ žrtvovati nekog nevinog pojedinca radi maksimiziranja one varijable koju smo odabrali kao moralno relevantnu. Pojedinac tu nije neka svrha za sebe, nego tek jedna stavka u cjelokupnom računu. A budući da je „ljudskost – humanitet – u tome da se čovjek shvati kao osoba, to jest uvijek kao svrha“ (ME 155.), takva ne-humana „etika“ zavrijedila je tek Ciprino aristokratsko prešućivanje.

Dužnosna etika

Nasuprot posljedičnoj etici koja ne namjerava usmjeravati odluke, nego zapravo samo naknadno motri posljedice već prošlih uzroka, dužnosna etika je prvenstveno usmjerena na sadašnji trenutak odluke između mogućnosti: ona polazi od kantovskog pitanja: što trebam činiti? Ontološka pretpostavka te odluke je neovisnost odabira o prirodnoj nužnosti: „U novijoj filozofiji, onoj od Kanta naovamo, trebanje i norma … počivaju na postulatu slobode kao moći neovisne o nužnim zakonima bitka.“ (ME 19.) Nužnost („zakoni bitka“) ostaje, takoreći, u prošlosti, kao ono što je dovelo do sadašnje faktične situacije etičkog izbora, ali ne određuje sam taj izbor. „Ono što treba da bude, das Sollen, ne da se ničim izvesti iz onoga što faktično jest… Iz puko činjeničnih, indikativnih sudova ne da se logički izvesti nikakav imperativ, a upravo je ono što treba činiti iskazano u formi imperativa.“ (ME 97.) Imperativi su inače određeni motivacijom, onim što netko hoće kao svoju budućnost. Međutim za Kantov kategorički imperativ to ne vrijedi: „[N]ikakvi realni motivi ne bi smjeli pokretati moralnu volju nego samo idealan zahtjev njezina kategoričkog imperativa.“ (ME126.) Volja je autonomna ne samo od onoga što je bilo nego i od željene vlastite budućnosti, pa bi u tom smislu etičkoj odluci preostao isključivo izolirani sadašnji trenutak.

Međutim ranije smo ustvrdili da nam je supertranscendental sadašnjosti dostupan prvenstveno u osjećanju. I Cipra govori upravo o „osjećaju slobode“ (ME 69., MM 44., 113.) koji potječe od mogućnosti čovjeka da se poistovjeti više s ovim ili onim od onih ontološki temeljnih „triju momenata“ (MM 44.). Nasuprot tome, Kantova etika naglašeno isključuje „emotivnu pobudu“ etičkih odluka (ME 43.), što je bit niza prigovora Kantu: „Kantova etika čiste dužnosti neprestano je izazivala filozofska protivljenja zbog formalizma i apstraktnosti toga moralnog zakona.“ (ME 5.) Za Cipru je najizrazitiji takav prigovor onaj Maxa Schelera koji „najprije poduzima kritiku Kantova etičkog formalizma prigovarajući mu da formalni kategorički imperativ ne može sadržati vrijednosti dobra i zla koje su za etiku presudne. Što je dobro, što je vrijednost otkriva se u emocionalnim aktima…“ (ME 57.) Sad se unutar naše sheme vremenitog bivanja postavlja pitanje: kako to da je Kant, isključivši moralne odluke od određenosti i prošlim uzrocima i realnim motivima za budućnost, usredotočivši se dakle u potpunosti na sadašnjost kao mogućnost izbora, isključio upravo onu „moć ćudi“ koja je najizravnije povezana s tim supertranscendentalom, naime osjećanje?

Smisao kategoričkog imperativa je beziznimnost, a s obzirom na nju osjećanje ugode ili neugode potpada pod sumnju za jedan potajni nagovor koji slabi obvezujuću snagu moralnog imperativa tako da se pri njegovom kršenju poziva na jedinstvenost sadašnje situacije uz izgovor samo iznimno ovaj put. Da bi se postigla čistoća umne odluke valja isključiti notornu ambivalentnost osjećanja koje oscilira između užitka i boli te se osloniti na jednoznačnost mišljenja koje će ono što je za osjećanje moj sadašnji jedinstveni jednokratni „neuhvatljivi trenutak“, to „sada“ koje je „sadržajem uvijek drugačije“ (ME 130.), učiniti točno jednakim nekim drugim trenutcima nekih drugih jastava.16 Tek time postaje moguć zahtjev da odluka koju sada donosim treba biti takva da vrijedi za sve te jednake trenutke. „Radi tako da možeš htjeti da maksima tvog djelovanja postane općim zakonom.“ (ME 18.) Sadašnji trenutak treba biti sveden na ono što je općezakonito, odnosno modal mogućnosti na modal nužnosti. Samo „apsolutna nužnost“ jamči obveznost moralnog zakona, a takva se nužnost nalazi jedino „a priori“ (oduvijek već u prošlosti) u „pojmovima čistog uma“.17

Ali Cipra ne prihvaća to svođenje sadašnjosti na jednoznačnost niti u logici, a onda još manje u etici.18 Naime za sadašnjost, prema Cipri, ne vrijedi zakon isključenoga srednjega. Sadašnjost je bitno ambivalentna, ona je neuhvatljivi trenutak redukcije mnoštva mogućih budućnosti na jednu prošlu nužnost. „To je razumljivo ako budućnost shvatimo kao razgranatu, tako da svaka grana predstavlja jednu budućnosnu alternativu, a pritom samu budućnost (F i _¬F) shvatimo kao gransku opću budućnost (ono što vrijedi u svim budućnosnim alternativama). Cipra također kaže da načelo neprotuslovlja vrijedi ako se odnosi na sadašnje stvari, ali da ne vrijedi za sadašnjost, strogo uzevši, jer, kako je pokazala gornja analiza vremenskog kontinuuma: a) sadašnjost pripada i ne pripada vremenu, jest i nije isto, spaja i razdvaja vrijeme; b) sadašnjost je 'puka mogućnost' (moguće je i φ i ne-φ).“19 Odnosno, „klasična logika s bezuvjetnim važenjem načela istovjetnosti, isključenog srednjega i neprotuslovlja sve [super]transcendentale svodi na bitak, nužnost i prošlost“.20 Vremenita ontologija koja omogućuje etiku kao izbor između dobra i zla zahtijeva i jednu novu logiku, čiji je razvoj po prosudbi Srećka Kovača „objektivno u skladu s razvojem neklasičnih logika u proteklome stoljeću“.21 Možemo, dakle, primijetiti da i u suvremenoj logici, i u suvremenoj fizici, i u suvremenoj „metafizici s malim m“ nalazimo shvaćanja vremena kao razgranatog sukladna Ciprinoj „shemi bivanja“.

Filozofija egzistencije

Čisto mišljenje nije ona moć čovjekove svijesti i samosvijesti kojom nam se prvenstveno raskriva supertranscendental mogućnosti, nego u tome „sudjeluju i osjećaji, emocionalni akti. … Prema dobru mi težimo s ljubavlju. Za razliku od toga prema zlu imamo negativne osjećaje kao odbijanje, gnušanje, mržnju“. (ME 83.) Otud ne čudi da pri razmatranju sadašnjosti-mogućnosti u Mislima o etici Cipra priziva slavni dramski lik prije negoli nekog klasičnog mislioca: „Čovjek je za razliku od svih drugih bića u svakom trenutku prisiljen birati, donositi odluku kako će u danoj situaciji djelovati, on je prisiljen na slobodu, da tako kažemo, ili on je, pesimističnije gledano, osuđen na slobodu. Sloboda se i otkriva i pojavljuje u toj prisiljenosti na odluku i to stvara sve dvojbe i kolebanja u ljudskom ponašanju. Biti ili ne biti, to hamletovsko pitanje, pogađa u svakom trenutku svakog čovjeka i ono najdublje razlikuje i odlikuje čovjeka među svim drugim njemu poznatim bićima.“ (ME 9.-10.) Dvije su ključne odlike te osjećajno ambivalentne drame moguće sadašnjosti. Radi se najprije o prisiljenosti na izbor zbog koje onaj deterministički, spinozistički ili klasično-fizikalni, „svijet“ biva doduše intelektualno shvaćen, ali egzistencijalno neuvjerljiv, i, drugo, taj se izbor odvija bez odnosa spram budućih svrha: „Umjetnost … prikazuje svoje antijunake kako besmisleno tumaraju u bačenoj egzistenciji sve do svojega neobjašnjivog svršetka. Kafkin K. i Camusov stranac, kao i junaci Joyceova Uliksa i Beckettovih apsurdnih igrokaza svjedoče samo o pomanjkanju i odsutnosti smisla, o nepostojanju odgovora na pitanja: čemu? i zašto?“ (ME 114.)

Zanimljivo je da glavno djelo Martina Heideggera, koje u suvremeno doba najzapaženije iznosi taj drugi supertranscendental sadašnjosti-mogućnosti, koincidira ne samo s oblikovanjem kvantne mehanike koja ponovno uvodi modal mogućnosti u prirodnu znanost nego i s nekima od spomenutih književnih djela. „Heideggerova metoda jest zapravo metoda umjetničkog tvorenja. Sein und Zeit je, zapravo, pseudo-umjetničko djelo. Jer samo estetički zahvatljivo je ono individualno i kontingentno - egzistencija.“22 S obzirom na navedene probleme koje logika ima sa sadašnjošću i odlučivanjem, to zapravo i nije prigovor: „Za naše je propitivanje etičkoga taj pojam svijeta još važniji i pretežniji od znanstvenoga kategorijalnog određenja svijeta jer pretpostavlja slobodu u svijetu, slobodu da se donose odluke i da se bude odlučan u izboru svoje sudbine.“ (ME 38.) Ali osnovni Ciprin prigovor leži u pitanju: o čemu odlučuje ta odlučnost, pred kojim se izborom nalazi? „Kod Heideggera nema … pojma slobode ni ideje dobra i zla.“ (ME 55.) Umjesto dobra i zla, izbor je između neautentičnog utapanja u bezličnosti i autentičnog opstanka. Točnije rečeno, to prvo i nije izbor, nego posljedica izostanka odlučnosti, dok odlučnost obrće čovjeka prema sebi samome, prema svojstvenosti. Ali što je ta svojstvenost/autentičnost ostaje neodređeno. „Na mjesto slobode stavljena je odlučnost, odlučnost da se bude što se nikada ne može biti i time samo formalna i ništavna decidiranost.“ (ME 55.) Lišena odnosa spram budućega dobra, odlučnost nalijeće tek na jedinu izvjesnu budućnost: na vlastitu smrt i tjeskobu kao pripadno raspoloženje. „[S]ve egzistencijalne mogućnosti nadmašuje smrt kao konačna, neizbježna, neizvjesna, ali najsigurnija mogućnost opstanka. Bačen u svijet i suočen sa smrću, tu-bitak projektira svoju egzistenciju, ali kako toj egzistenciji ne prethodi nikakva esencija koja bi bila bit tu-bitka to on neizbježno sustaje i pred smrću gubi sve svoje nedostižne mogućnosti.“ (ME 55.) Ako budućnost ne znači neko objektivno dobro ili zlo, tada pri izboru/odluci izostaje odgovor na pitanje čemu?, i time za Cipru Heidegger prešutno prihvaća nihilizam „što onda daje njegovoj analizi tjeskobne i tamne crte očajničke usamljenosti koja se upinje da odlučno ostvari svoju bit, već unaprijed izgubljenu“ (ME 38.).

S obzirom na „shemu bivanja“ pokazuje se da supertranscendental mogućnosti-sadašnjosti, koji kod Heideggera dolazi u prvi plan, jest neizostavan za bilo koju etiku, ali sam nije dovoljan: „Heidegger upotrebljava neke ključne etičke termine, a da uopće nema namjeru razrađivati možebitnu etiku. Upravo Bitak i vrijeme pokazuje u kakvu je krizu zapalo etičko promišljanje čovjeka.“ (ME 38.) Ne pokazuje to samo dotična knjiga nego također i sudbina njenog autora: „Primjer Heideggera, koga je njegova etike oslobođena egzistencijalna analitika dovela do poznatih praktično-političkih odluka, bjelodano pokazuje u kakvu je zamku upao suvremeni intelektualac koji više nema čvrstih moralnih orijentira i oslonaca.“ (ME 26.)

Nihilizam kao nepostojanje objektivnih svrha

Nihilizam, kao nepostojanje objektivnog dobra koje bi općeuvjerljivo odgovorilo na pitanje čemu?, posljedica je nijekanja trećega supertranscendentala, budućnosti-zazbiljnosti, uslijed metodskog odustajanja novovjekovne prirodne znanosti od objašnjenja preko svrha. Ali: „Gubitak teleologije ide ujedno s gubitkom teologije, jer samo tako moguće je potisnuti pojam svrhe, budući da je Bog u najvišem smislu prva i najviša svrha svega bića.“ (TO 61.) U temelju tradicionalnog etičkog odnosa spram budućnosti jest odnos spram božanskog bića kao krajnje svrhe. Ciprina „shema bivanja“ u svome modalnom aspektu također nasljeduje tu aristotelovsku tradiciju: „[B]iće [se] najopćenitije gledano pojavljuje u tri vida: kao nužno biće, kao moguće biće i kao stvarno, zazbiljno biće. Ovo treće je u prvom i najvišem smislu Bog sam, on je čista zazbiljnost i u njemu nema mogućeg, trpnog ili pasivnog bitka.“ (TO 17.) Upravo zbog toga je „ontologija ujedno i teologija, upravo ontoteologija, kako će to ostati mjerodavno sve do vrhunca i završetka velike europske filozofske tradicije kod Hegela“ (TO 54.). Naravno, kad odnos spram Boga nestane, ona ljudska moć koja se usmjerava spram budućnosti, naime htijenje, ne prestaje biti i dalje djelatna, ali svrhe više nisu uvijek već postojeće nego su proizvoljno postavljene.

Ako je mišljenje usmjereno prvenstveno na prošlu nužnost, kako uopće uspijevamo razumjeti uvijek na otvorenu budućnost usmjereno voljno djelovanje, svoje i drugih? Jedan od najvažnijih suvremenih predstavnika etike vrline Alasdair MacIntyre smatra da se namjere, čak i sasvim kratkoročne, mogu razumjeti jedino ako ih se smjesti u neke pripovjedne povijesti: „Djelatnikove namjere smještamo u uzročni i vremenski poredak s obzirom na njihovu ulogu u njegovoj ili njezinoj osobnoj povijesti; također ih smještamo s obzirom na njihovu ulogu u povijesti okruženja odnosno okruženjȃ kojima pripadaju. … Svojevrsna pripovjedna povijest pokazuje se osnovnim i bitnim žanrom za opis ljudskog djelovanja.“23 Uz znanstveno znanje zasnovano na egzaktnosti mišljenja koje se bavi nužnošću, ljudi oduvijek pribjegavaju i pripovjednim postupcima da bi opisali tijek vremena. Važna odlika pripovjednih opisa je svrhovitost postupaka likova: „Kada se netko žali – kao što čine neki od onih koji pokušavaju ili počinjaju samoubojstvo – da mu je život besmislen, taj se često, a možda i karakteristično žali da mu je pripovijest vlastita života postala nerazumljivom, da nema nikakve svrhe, da se ne kreće ni prema kakvu vrhuncu ili telosu. Stoga se takvoj osobi čini da činjenje jedne stvari umjesto neke druge u ključnim životnim situacijama nema nikakva smisla.“24 S obzirom na njeno početno i metodsko odbacivanje teleologije nije čudno da je „prirodna znanost od početka u sukobu s naracijama“ i da ih „prema njezinim mjerilima većinu možemo razotkriti kao bajke“, kako slavno reče Lyotard.25 Utoliko i Cipra na prvome mjestu u Mislima o etici na kojemu se radi o „etičkoj volji“ koja bira „između 'dobra' i 'zla'“ (ME 9.) ne započinje strogim pojmovnim mišljenjem, nego pripovjedno, spominjući drevnu objavu o Adamu i Evi. Ako je Heideggerov Bitak i vrijeme bilo ono „pseudo-umjetničko“ djelo koje je filozofski izrazilo supertranscendental sadašnjosti-mogućnosti-izbora, nalazimo li u razdoblju kraja teleologije i neku filozofsku pseudo-mitologiju ili pseudo-objavu koja bi htjela „proročki“ (ME 86.), „vidovito“ (ME 11.), izraziti supertranscendental budućnosti? „Nietzsche više ne filozofira u traktatima i učenim raspravama, on piše poemu…“ (UF 49.)

Novovjekovni gubitak teleologije Nietzsche dovodi dosljedno do kraja objavom smrti Boga. On sumnja u svaku tradicionalnu moralnu odredbu budući da su zasnovane na vjerovanju u objektivne svrhe i zahtijeva prevrednovanje sviju vrijednosti (ME 25.). Preostaje volja kao čovjekova moć okrenuta spram onog budućeg. Ali za nju više ne vrijedi, kao kod Tome Akvinskog: „Volja u pravilu slijedi ono što je dobro, a najviše dobro je ono koje ponajvećma jest, a to je opet bitak ili Bog.“ (TO 92.) Htijenje je i dalje usmjereno na budućnost, ali u njemu nema ničega osim onoga što tamo sami projektiramo. „Najviše dobro za Nietzschea zato više ne može biti ono jedno, ideja dobra, Bog, nego upravo obrnuto, svijet u mnoštvu perspektiva, istina relativna spram životnog subjekta, nadčovjek koji stupa na mjesto Boga koji je mrtav.“ (ME 112.) Nadčovjek nesputan prošlim tradicijama sam sebi i drugima postavlja ciljeve, ali: „da svemu nedostaje smisao, da ne postoji odgovor na pitanje čemu? da je sve uzaludno – to je uvid Nietzscheov na kraju zapadne metafizike“ (ME 111.). Taj nedostatak objektivnih svrha, nedostatak neproizvoljnih ciljeva, jest nihilizam. „Etički vrijednosni nihilizam, kako je to vidovito sagledao Nietzsche, povezan je intimno sa smrću Boga i s čovjekovom težnjom da bude nadčovjekom, s one strane dobra i zla, koji sam iz ničega stvara svoje vrijednosti i nameće ih silom volje za moć drugima.“ (ME 11.)

Iz te volje za moć izvire svijet tehnike u kojemu takva svrsishodnost ima svoje mjesto (za razliku od znanosti koja je ipak prvenstveno usmjerena na spoznaju): „Ta volja za moć prikriva se iza bivstva tehnike i mi smo zacijelo djeca tehničkog razdoblja kad strojevi i kompjutori označavaju našu sudbinu. …[M]i živimo u vrijeme sredstava a ne svrha.“ (TO 32.) Tehnologija je etički neutralna, podjednako može biti sredstvo za dobre ili zle svrhe. „Tip znanja koji prevladava u suvremenoj epohi je gospodareće znanje kako se ono očituje u vidu tehnike i tehnološkog upravljanja stvarima. … Tu je onda potrebna i jedna etika koja bi tražila i razlikovala ono etički vrijedno od onoga što se suprotstavlja vrijednosti i zato je potrebno određeno etičko znanje, upravo znanje o dobru i zlu.“ (ST 118.-119.) Ali ako bi dobrota ili zloća tehničkih svrha bila proizvoljni nabačaj subjekata, izvjesno je da će tada tehnička sredstva služiti u borbi oko moći tih različitih subjekata, naposljetku u borbi oko stjecanja još više sredstava za bilo koje u budućnosti proizvoljno postavljene svrhe. Tako tehnologija postaje sredstvom za još više sredstava, sama sebi svrhom (ME 160.).

Etika kreposti

Dok je prirodna znanost u nekim interpretacijama kvantne mehanike otvorila mogućnost da se u naše poimanje vremena vrati modal mogućnosti, izgleda nam da je načelno odbacivanje teleoloških objašnjenja iz prirodnih znanosti s početka novog vijeka nepovratno. „[P]osve horizontalnome suvremenom shvaćanju svijeta … nedostaje ta vertikala jer suvremenost je poglavito znanstveno usmjerena, a znanost je primarno prirodna znanost, koja ništa ne zna o svijetu duha.“ (ME 132.) Pa ako nam je Ciprino shvaćanje etike kao „slobode izbora između dobra i zla“ uvjerljivo, nema druge nego „vertikalnu“ razliku između dobra i zla tražiti negdje drugdje, a ne u tim znanostima.26 Budući da nam novovjekovne etike ovisne o anti-teleološkim pretpostavkama prirodnih znanosti ne mogu u tome pomoći, mogu li prednovovjekovne? One su u pravilu bile etike vrlina ili kreposti (što je treća glavna skupina etičkih utemeljenja, uz već razmatrane posljedičnu i dužnosnu etiku).

Osnovno usmjerenje etike kreposti određeno je pitanjem: što trebam postati? Utoliko je ona općenito bliska odgoju, odnosno nastoji razviti određene postojane značajke kod čovjeka, naime vrline ili kreposti. To nastojanje ka postajanju kreposnim pokazuje temeljnu usmjerenost etike kreposti ka budućnosti. Isto sugerira i njena svrhovitost budući da, po Aristotelu, „vrlina čini svrhu ispravnom“ (Eth. Nic. 1144a7).

Ali kakvu budućnost trebamo htjeti, koje vrline daju ispravan smjer izboru? Talanga kaže da moderni zastupnici etike vrlina „nikada nisu uspjeli dati tablicu vrlina … koja bi pretpostavljala jasan moralni princip podjele i razvrstavanja vrlina“, naglašavajući: „Nezamislivo je da one ne čine neku sustavnu cjelinu.“27 Tradicionalno, kod Platona i u kršćanstvu, imamo četiri glavne, tzv. kardinalne vrline. U korist te tradicije s našega gledišta ide i to da tri od te četiri kardinalne vrline – naime mudrost, srčanost i umjerenost – možemo dodatno povezati s one tri „moći čovjekove svijesti i samosvijesti“ za koje smatramo da odgovaraju Ciprinim „supertranscendentalima“ – naime s mišljenjem, osjećanjem i htijenjem. Tu vezu sugerira i Cipra kad presudnu mijenu između staroga i novog vijeka stavlja u to da „Aristotelove moći duše i platonička dioba duše ustupaju mjesto psihologiji svijesti i samosvijesti za koje su glavne moći mišljenje, osjećanje i volja“ (ME 139.). Mudrost bi onda bila vrlina ispravnog mišljenja, srčanost vrlina gajenja pozitivnih emocija, kako se to danas obično kaže, a umjerenost vrlina prihvaćanja ograničenja našem htijenju. Na taj način etika kreposti nije usmjerena samo ka budućnosti, nego u sebe nastoji uključiti i čovjekove moći koje se odnose na prošlost (mišljenje čija je vrlina mudrost) i sadašnjost (osjećanje čija je vrlina srčanost). Međutim, budući da je „uvijek moguće ostvarivati samo nešto od vrijednosnog carstva, dok drugo biva potisnuto i zapostavljeno“ (ME 21.), za izbjegavanje takve jednostranosti potrebna nam je i četvrta kardinalna vrlina, koju je Platon nazvao pravednost, a koja bi bila prava mjera ostalih triju vrlina, ona koja ih objedinjuje.

Prihvatimo li i ocjenu da su te moći svijesti i samosvijesti određene ranijom metafizičkom tradicijom tako da je „mišljenje idealiter usmjereno na istinu, djelovanje naprotiv na dobro, a osjećanje na ugodno odnosno lijepo“,28 tad ćemo u našu vodeću trostruku ontološku „shemu bivanja“ moći uklopiti i tri srednjevjekovne transcendentalije (istina, lijepo, dobro). Možemo onu Ciprinu tablicu ovako nadopuniti:

Tablica 3. dodatak Tablici 1.

Četvrta transcendentalija – Jedno – odgovarala bi tradicionalnoj kardinalnoj vrlini pravednosti koja objedinjuje ostale tri. „Cipra, očito je, pod duhovnom obnovom misli obnovu jedinstva klasičnih transcendentala. … Rasap tih transcendentala ima i vremenski iskaz u onom Shakespeareovom: time is out of joint. Namjesto rasapa, traži se obnova jedinstva, uvezivanje u svežanj klasičnih transcendentala.“29 Ta razglobljenost vremena, a s njim i jedinstva istine, ljepote i dobra pada, dakle, u novi vijek (ME 5.) i ima etičke posljedice: „Jedinstvo koje su Grci vidjeli u umu, a srednji vijek u vjeri, osiguravalo je ne samo metafizičku spoznaju nego i ćudoredni bitak u društvenoj i političkoj stvarnosti.“ (ME 183.) Promjena spram staroga i srednjeg vijeka utoliko bi se mogla formulirati ovako: u novom vijeku to sve-objedinjujuće jedno postaje samosvijest.30

Je li tome novovjekovnom počelu jedinstva, naime samosvijesti, svojstvena vrlina pravednosti? Cipri prije izgleda obratno: govori o „novovjekovnom egoizmu samosvijesti“ (ME 187.), a „novovjekovnog faustovskog čovjeka“ vidi naprosto kao „čovjeka egoista“ (ME 188.). Navodi i „Kantovo učenje o radikalnom zlu“, odnosno čovjekovu sklonost „da svoje egoistične interese stavi na mjesto najvišeg moralnog zakona“(ME 80.). Još Platon u Zakonima kao „najveće od svih zala“ (732e) navodi sebeljublje, pa bi se otud moglo zaključiti da kao što vrlina mudrosti postavlja granice mišljenju, vrlina srčanosti osjećanju, a vrlina umjerenosti htijenju, tako vrlina pravednosti postavlja granice samosvijesti: vrlina pravednosti zahtijeva od samosvijesti nesebičnost, naime to da druge samosvijesti uzima kao samoj sebi jednako važne.31

Ali čemu? Ako na pitanje o budućnosti nema odgovora do iščekivanja vlastitog utrnuća u trenutku smrti i ako na pitanje o prošlosti, na pitanje „zašto uopće išta a ne radije ništa?“, nema odgovora do slučajnosti, zašto bi se samosvijest u trenutku sada odlučila uvažiti išta drugo i ikog drugog do sebe same kakva je u ovome sadašnjem trenutku? Apsolutna autonomija samosvijesti dosljedno vodi u nihilizam: „ona se ... oslobađa svakoga, pa i moralnog zakona i odgovara još jedino samoj sebi i svojoj oslobođenosti od svake bićevnosti i trebanja.“ (ME 146.)

Zato tradicionalna etika kreposti, a s njom i Cipra, slijedi Platona kad kaže „Bog će nam biti mjera svih stvari, i to mnogo više nego, kako se sad govori, bilo koji čovjek“ (Zakoni, 716c). (ME 86., 99.) Tu mjeru, naime, u vidu moralnog osjećaja, u vidu ćudorednog imperativa, u vidu savjesti, otkrivamo u duši kao „danu činjenicu koja objektivno postoji i ne da se ničim zanijekati“, a budući da jamac „moralne obvezatnosti može biti samo apsolutno, najviše biće“, otud se povratno „Božja egzistencija otkriva … iz apsolutnog karaktera moralne obvezatnosti“. (ME 150.) Pa iznad one četiri kardinalne vrline, za koje je načelno „bilo koji čovjek“ samostalno i samosvjesno sposoban, stoje još i teološke kreposti koje ovise i o božanskoj milosti (ME 30., 74., 94.) „bez koje je sve naše moralno naprezanje isprazno“ (ME 89.). „Za etiku to znači da naravne kreposti, kako ih izlaže sama filozofska etika, a to su mudrost, hrabrost, umjerenost i pravednost, moraju biti nadograđene nadnaravnim, takozvanim teološkim krepostima vjere, nade i ljubavi.“ (ME 96.) Samosvijest ne može pružiti pravu mjeru mišljenju, osjećanju i htijenju, nego se tek može otvoriti za ono što je nadilazi: za pravednost „nas vezuju vjera, pouzdanje i ljubav“ (ME 103.).

„[U] radikalno ateističkoj viziji svemira … gdje tradicionalna ontotheologijska sprega jednote, istine i dobrote doživljava prekret u rasulo mnoštva, privida i zla, … možemo li u tom ničim opravdanom, bez vjere, nade, ljubavi … provođenom životu uopće još smoći motiva za daljnje egzistiranje, da ne kažemo 'napredovanje'?“32

Za podnijeti radikalno pitanje o prošlosti, naime ono Leibnizovo i Schellingovo i Heideggerovo (ME 13., 73., 163.) pitanje „zašto uopće išta a ne radije ništa?“, traži se krepost vjere u božanski iskon svega (TO 62., ST 74); za podnijeti radikalno pitanje o budućnosti, naime ono Nietzscheovo pitanje „čemu?“ (ME 52., 111., 160.), traži se krepost nade u život budućega vijeka; a na pitanje o sadašnjoj odluci, naime ono Kantovo pitanje „što mi je činiti?“ (ME 61.), odgovara Augustin pozivajući na krepost ljubavi: „Ljubi i čini što hoćeš“ (ME 21., 91., 119.).

Tek te tri teološke kreposti upotpunjuju onu Ciprinu tablicu kojom smo prikazali „shemu bivanja“.