Uvod
Poznatoj spisateljici i filozofkinji Ayn Rand pripisuje se sad već općepoznati citat: „Možete ignorirati stvarnost, ali ne možete izbjeći posljedice tog ignoriranja“1. Ovo ignoriranje može se primijeniti na sve ono što smo pokušali sažeti u ovom članku. Ignorirali smo zahtjeve žena za ravnopravnošću, kao posljedicu dobili radikalnu frakciju u rodnoj ideologiji, teoretski konstrukt kojemu je gotovo nemoguće racionalno prići. Ignorirali smo uvođenje rodne ideologije u zdravstveni, obrazovni, pravni sustav i sada smo kao zatečeni s činjenicom da se djeci od 12 godina blokira prirodni proces puberteta, i da ćemo kao društvo, obitelj, roditelji, uskoro biti nemoćni pred takvim zahtjevima, kao što su nemoćna i sama djeca.
Antropološke vizije dvadesetog stoljeća donijele su prve koncepcije roda po kojima je seksualni identitet više pod utjecajem društvene konstrukcije nego pod utjecajem prirode ili bioloških činjenica. Paralelno sa sociološkim tumačenjem spolnih razlika, prenaglašavale su se individualne slobode. U ime jednakosti, nediskriminacije i prava pojedinaca da svoj identitet slobodno žive, pokušalo se neutralizirati ljudsku narav, poništiti razlike i navodnu prisilnu normativnost binarne spolnosti te stoga i heteroseksualnog opredjeljenja. Ta je radikalna neutralizacija najprije dekonstruirala rod, odnosno očekivanja određenih ponašanja i djelovanja koja su se kulturološki pripisivala muškarcima i ženama, a zatim se omogućila i dekonstrukcija samog biološkog spola. Umjesto da se konstruktivno suprotstavilo negativnim tumačenjima spolne razlike, pokušalo se tu razliku izbrisati, učiniti irelevantnom za razvoj osobe i za međuljudske odnose. Ali: „Utopija 'neutralnog', biološka i psihička manipulacija spolnom razlikom, koju nam biomedicinska tehnologija omogućuje, demontira kompletan prirodni poredak stvarnosti.“2
Naime, seksualni identitet je dugo vremena tumačen u terminima biološke naravi (prirode), shvaćene kao stvarnosti koju je dalo neko metafizičko biće ili odredio sam Bog stvoritelj. Dolaskom moderniteta interpretiran je kao produkt društvene kulture, a u suvremenim trendovima tumači se kao autonomni izbor i slobodno samoodređenje, a na temelju primata samosvijesti. Hipertrofiranje biološke razlike na temelju spola, takozvana esencijalistička koncepcija, dovela je do povijesne podređenosti žena na svakoj mogućoj dimenziji postojanja, dok suvremeno hipertrofiranje društvene dimenzije, odnosno njezin radikalni izraz u apsolutnoj slobodi definiranja seksualnosti na temelju primata samosvijesti, dovodi do negiranja samog značaja ljudske biološke seksualnosti3, čime se, demontira prirodni poredak stvarnosti i njegova interakcija s društvenim poretkom.
Definirati ljudsku seksualnost samo na temelju bioloških ili samo na temelju kulturoloških čimbenika, ili pak primata samosvijesti, ne samo da je neodrživo sa stajališta biološke, filozofske, teološke pa i psihološke antropologije, nego je i redukcija ljudske osobnosti4. Ta redukcija znači i uniformnost koja po sebi zaobilazi složenu prirodu ljudske seksualnosti. Kontekst u kojemu muškarci i žene danas žive svoje živote, pluralan je, zbog čega i življenje seksualnosti nije jednoobrazno. Unatoč pluralnom iskustvu i nemogućnosti uniformiranja te složene stvarnosti, ipak je moguće individualizirati neke aspekte vlastite samoj ljudskoj naravi, a kako bi se izbjegla pogubna pojednostavnjivanja koja obično vode u ekstreme koji redovito nisu dobri. Prvi bi bio upravo svođenje u krute kategorije bogatstva raznolike stvarnosti; drugi bi bio isprazniti stvarnost od pripadajućeg joj sadržaja, što onda vodi shizofreničnom odvajanju između teorije i prakse, realnosti i njezina tumačenja5. Koliko god je prvi model dominirao u prošlosti i redukcijom proizveo neizrecivu patnju bilo onima koji su se silom uklapali u unaprijed uspostavljene kategorije (žene), bilo onima koji se nisu mogli uklopiti ne samo u te kategorije nego ni u vlastito biološko određenje (transrodne osobe), toliko drugi dominiraa danas. No, nismo baš sigurni da je suvremeno ispražnjenje stvarnosti oslobodio od patnje. Dapače.
1. Borba za ljudska prava žena
Rečeno je da je seksualni identitet dugo vremena tumačen kao biološka datost, odnosno u strogom esencijalističkom ključu, koji je doveo do povijesne podređenosti žena i stoga im uzrokovao neizrecive nepravde na svim dimenzijama življenja. Unatoč silnim promjenama i zadivljujućim rezultatima koje je ostvarila nimalo jednostavna borba za ljudska prava žena, potpuna ravnopravnost ne samo da nije ostvarena nego su i načini njezina ostvarenja doveli do novih oblika povrede ljudski prava, dakle upravo do onog što se tom borbom pokušalo izbjeći i popraviti.
1.1. Povijesna podređenost žene
Povijesna podređenost žene nalazila je opravdanje u mitovima, Platonovom i Aristotelovom metafizičkom opravdanju superiornosti muškarca nad ženom, što je preuzeo i sveti Toma Akvinski, smatrajući ženu „derivatom embrija koji nije savršeno razvijen poput muškarca“6. Jedan od razloga te supstancijalne podređenosti bio je i veličanje fizičke snage muškarca, koja se onda povezivala s vlašću i dominacijom. Muškarci su uvjereni da je vladati drugima zapravo dio njihove naravi, a upravo je fizička snaga pridonijela definiranju toga što znači biti muškarac. Muškarci su išli u lov, kasnije orali polja, borili se u ratovima, izgrađivali željeznice, kopali grobove, kovali željezo. Emotivna snaga niti im je bila potrebna, niti je ohrabrivana. Kako se društvo sve više industrijaliziralo, moć se počela shvaćati kao sposobnost utjecaja ili ostvarenja nečega, pa je muškarcima na vlasti fizičku snagu zamijenila psihološka moć. Sve kasnije definicije muškarca ne samo da su pojačavale neovisnost i samokontrolu, nego i kontrolu nad drugima, nad ne-muškarcima, nad društvenom stvarnošću i materijalnim resursima7.
To znači da ni epohalne promjene moderne nisu žene oslobodile od supstancijalne podređenosti muškarcu. Iako se prijelazom na modernu u 19. stoljeću pojedinac emancipirao od tradicionalnih referenci, privilegije tog procesa još su desetljećima uživali samo muškarci. Zapravo, ne samo da prijelazom na modernu životni kontekst žena nije proširen, nego se on još više ograničava na unutarnji i privatni prostor. Što više industrijski razvoj društva muškarca orijentira prema izvanjskim zadatcima, što se više od njega traži da se izvanjski potvrdi, to se više ženu tjera u privatnost te od nje traži da se fokusira na unutarnjost afektivnog života i potvrđuje unutar kućnog okruženja čuvajući stabilnost obitelji8.
Dakle, tijekom stoljeća ljudske povijesti žene su shvaćane kao slaba i pasivna bića, koja se ostvaruju u obitelji i za obitelj i koja trebaju ostati podređena muškarcima, biti u službi njihovoga aktivnog ostvarenja u društvu i državi, a sebe ostvarivati i potvrđivati unutar limitiranih okvira obiteljskih odnosa9. To je dovelo do toga da je tijekom stoljeća vidljivost na društveno-političkoj i znanstveno-kulturnoj sceni, ekskluzivno pripadala muškom rodu. Tijekom različitih povijesnih faza i oblika društvene organizacije susreće se gotovo univerzalna paradigma koja društveni ekvilibrij potvrđuje time što muškarca vidi protagonistom upravljanja ekonomskim i kulturalnim resursima, koji ostvaruje normativnu funkciju, manje ili više i nad ženom, koja je određena za brigu oko zajedničkog vitalnog dobra, u nekoj podređenoj funkciji10.
Tek na prijelazu u 20. stoljeće intenzivnije se osjeća i emancipacija žena od tradicije, zbog čega je za velik dio tog stoljeća promovirati feminizam značilo boriti se protiv dominantne povijesne i kulturološke pretpostavke da su žene inferiorne muškarcima po samoj njihovoj naravi11. Pokret žena za emancipacijom i ravnopravnošću obuhvaća pokret do šezdesetih godina 20. stoljeća. Taj je pokret doveo u pitanje patrijarhalne slike o ženi, odnosno tražio emancipaciju od spolnih stereotipa. Svodio se na zahtjev prava na obrazovanje, zaposlenje, pravo glasa. Dakle težilo se ostvariti ona prava koja su do tada pravno, običajno, kulturalno i vjerski bila zajamčena muškarcima, od muškaraca, samo zato što su muškarci12.
1.2. Feminizam i rodna ideologija
Budući da je subordiniranost žene i njoj pripadajuća „sekularna afazija“13 tumačena upravo na temelju spolne razlike, bila je podređena samo jer je bila žena, borba za jednakost ljudskih prava žena teži eliminirati razlike između muškarca i žena, odnosno eliminirati uloge koje su im na temelju spola povijesno pripisivane. Naime, kada je pokret žena ostvario tražena prava, unutar njega javili su se novi sadržaji i stoga i novi smjerovi u postizanju ravnopravnosti, odnosno novi pristupi, koji se svode na teorije feminizma jednakosti i feminizma razlike14. I dok se u Europi počeo uspostavljati feminizam razlika, u anglosaksonskom području dolazi do feminizma roda, koji u borbi protiv biološkog determinizma hipertrofira kulturološku dimenziju seksualnog identiteta15.
Dakle, budući da je podređenost žena tumačena upravo na temelju spolne razlike, s borbom protiv tog biološkog determinizma došlo je do hipertrofiranja socio-kulturalne dimenzije seksualnog identiteta. Prema toj dimenziji muška ili ženska seksualnost nisu izvorna biološka činjenica, nego konstrukt kulture. Za interpretaciju seksualnog identiteta u ovom ključu, koristi se razlika između biološkog spola (sex), i rodnog identiteta (gender)16. Tu je razliku uveo John Money, znanstveno jako kontroverzna ličnost17, od njega su je preuzele feministkinje, a kasnije je elaborirana od strane kulturalne antropologije u takozvanim rodnim teorijama. Prema toj interpretaciji rod je oblikovan i nametnut preko kulturoloških uloga, te se tvrdi da će se povijesne nepravde, diskriminacije i podređenosti perpetuirati sve dok postoji razlika koja počiva na navodno prisilnom binarnom konstruktu muško/žensko. Stoga je nužno dekonstruirati rod, nužno je nadići prisilnu binarnu podjelu na muško/žensko, te društveno, politički i pravno prepoznati one pojedince čiji identitet nije svodiv na muško/žensku alternativu i na heteroseksualnu orijentaciju18.
Teorija roda iznimno je složena ideologija, no u svoj toj složenosti temeljni je spomenuti pokušaj dekonstruiranja roda, a s time razobličavanja tradicionalne i normativne biološke binarne podjele spola, što bi, navodno, jedino omogućilo istinsku ravnopravnost19. Ta teorija negira postojanje jedne ljudske naravi, ne prihvaća ženstvenost i muževnost kao naravne izraze ljudskog bića, već ih smatra socijalnim konstruktima koji odražavaju kulturalne kontekste. Prema toj teoriji normativna binarnost, i stoga heteroseksualnost, prisilni su društveni konstrukti. Sve i ako se netko rađa s muškim ili ženskim spolom, vlastiti seksualni identitet može se izabrati ili promijeniti tijekom života. Budući da spolna razlika nije urođena stvarnost, već konstruirana, ona je izložena vlastitim odabirima, što se onda potvrđuje i u različitim seksualnim orijentacijama20.
Prema teoriji roda rod je društveno konstruirana uloga neovisna o tjelesnosti i biološkom spolu. Fluidna je i varijabilna stvarnost, i ta fluidnost govori da subjekt za sebe u slobodi može odabrati neograničeni broj rodova, mijenjajući ih kako hoće. Tu nema ni granica, ni pravila, stoga ni uniformiranog obrasca ljudske seksualnosti21. Budući da polazište određivanja ljudskog identiteta nije biološki spol, odnosno priroda, nego individualno samoodređenje i autonomna volja pojedinca, rod više nije proizvod društvenog razvoja i poimanja uloga muškaraca ili žena, nego subjektivna odrednica kojoj se društvo treba podrediti. Zbog toga je nužno revidirati zakonske odredbe i otkloniti zakonske prepreke koje umjetno određenim kalupima (binarna spolnost i heteroseksualnost) sprječavaju pojedince u potpunom razvoju njihova identiteta i ograničavaju im slobodu na pravo izbora. S ovim teorijama „nastaje rodna ideologija koja nema svoje znanstveno-ontološke temelje jer u potpunosti negira prirodne odrednice ljudskih bića, zanemarujući, između ostalog, i interakciju prirodnih i društvenih znanosti“22.
2. Odgovor Crkve na podređenost i rodnu teoriju
Prema feminističkoj interpretaciji Crkva je teoriju podređenosti žene dugo vremena podržavala, a u službenim dokumentima definitivno napustila tek s Drugim vatikanskim saborom. Može se reći da od tog Sabora ne postoji službeni dokument koji podržava teoriju subordinacije žene23. Premda mi nismo naišli na službeni stav učiteljstva Crkve koji tu teoriju podređenosti izričito podržava ili pak govori o različitom vrednovanju dostojanstva muškarca i žene, razumijemo da su određene izjave mogle prouzročiti različita tumačenja. No budući da je i sam crkveni nauk, ali i feministička interpretacija tog nauka predmet daleko opširnijeg i složenijeg istraživanja od onoga koje mi možemo ponuditi ovim prilogom, zaustavljamo se na dva službena istupa Crkve, vremenski paralelna pokušajima ostvarenja prava žena. I naše ograničenje na ova dva teksta, kao i njihovu interpretaciju tamo gdje je to naznačeno, dugujemo autorici Rebeki Anić.
2.1. Model podređenosti i model komplementarnosti
Enciklika Rerum novarum (1891.) izlazi upravo u vrijeme kada pokret žena želi ostvariti prava na obrazovanje, zapošljavanje, aktivno pravo glasa. U toj enciklici zastupaju se stavovi suprotni od zahtjeva pokreta žena tog vremena24. Govoreći o pravima radnika i odnosu djelatnosti i kapitala, te ističući da se od žene ili djeteta ne može zahtijevati ono što se traži od odraslog i snažnog čovjeka, enciklika specificira: „Neki opet poslovi manje dolikuju ženama, koje su rođene za domaće poslove u kući, i oni veoma čuvaju dostojanstvo ženskog spola te po naravi odgovaraju odgoju djece i blagostanju obitelji.“25 Premda se ovo zapravo treba čitati u kontekstu cijele enciklike koja na početku priznaje da je društvena nejednakost zapravo neizbježna, jer ne posjeduju svi iste sposobnosti, a različitost sposobnosti je i nužna za zajednički život i opće dopro, ipak navedeni tekst jasno govori u čemu vidi najveći doprinos žene tom općem dobru.
O poslovima i ulogama koji čuvaju dostojanstvo ženskog spola na sličan način govori i enciklika Casti Connubi, pape Pija XI., iz 1930. godine. U njoj papa Pijo XI. osuđuje ono što naziva lažnom emancipacijom žene, i to na socijalnom, ekonomskom i fiziološkom području. Za papu Pija XI. ta emancipacija, odnosno lažna sloboda i nenaravna jednakost s mužem štete samoj ženi jer je: „Kvarenje ženske duše, i materinskog dostojanstva, kao i rušenje čitave obitelji, budući da se time muža lišava žene, djecu majke, a kuća i čitava obitelj ostaje bez uvijek budne čuvarice.“26
Tek je papa Ivan XXIII. prvi put pozitivno reagirao na borbu za društvenu ravnopravnost žena, s kojim je sama Crkva počela novi povijesni pristup toj stvarnosti. U encikličkom pismu Pacem in terris, iz 1963., Papa je izričito podržao zahtjeve žena i naglasio opravdanost njihove borbe za ravnopravnost u obitelji i javnom životu kao jedan od tri najvažnija znaka vremena27. Uz govor o borbi radnika za vlastita prava te govor o narodima koji su se oslobodili ili su na putu oslobođenja, encikličko pismo spominje i činjenicu sudjelovanja žena u javnom životu: „Žene, naime, svakim danom svjesnije svog ljudskog dostojanstva, daleko su od toga da bi trpjele da ih smatraju neživom stvari ili pukim sredstvom, štoviše, zahtijevaju prava i dužnosti dostojne ljudske osobe kako unutar obiteljskog doma tako i u javnosti.“28 Osim toga, papa Ivan XXIII. jasno naglašava da ženama treba omogućiti rad u takvim okolnostima koje se slažu s potrebama i dužnostima supruge i majke29.
Od Drugoga vatikanskog sabora trajno se naglašava potreba emancipacije žena, nužnost uklanjanja svake diskriminacije, zajednička odgovornost majke i oca za obitelj i odgoj djece. U odnosu na njihovu ravnopravnost razlikuju se dva stava: u jednom prevladava rodni model komplementarne polarnosti, u drugome rodni model uzajamnosti, na kojima je inzistirao i papa Ivan Pavao II. Premda se teoriji komplementarnosti prigovara da dovodi do tipizacije muških i ženskih uloga, zbog čega je trajno otvorena postavkama subordinacije30, ipak, komplementarnost te specifičnost uloga o kojima Crkva govori, temelji se na biblijskoj antropologiji koja isključuje svaki oblik podređenosti, a s time i svaki oblik dominacije. Subordiniranost, dakle, nije podržana, nego se eventualno može interpretirati iz činjenice da Crkva smatra kako rod nije odvojen od spola, i da se stoga neke biološke datosti, iz kojih eventualno proizlaze određene uloge, ne mogu dokinuti upravo zato što su biološki određene. Recimo, ako se i govori o posebnoj naravi žene u njezinom pozivu na majčinstvo, nikad se ne isključuje jednako ljudsko dostojanstvo žene niti je biološko majčinstvo uvjet tog dostojanstva.
Recimo, u apostolskom pismu Mulieris dignitatem Ivan Pavao II. jasno ističe kako je nepromjenjiva osnova kršćanske antropologije da je čovjek stvoren kao slika i prilika Božja. Čovjek je osoba, stvoren na Božju sliku kao muškarac i kao žena. Biti osoba u jednakoj mjeri se odnosi i na muškarca i na ženu. Govoreći o pozivu na majčinstvo, Mulieris dignitatem ističe dimenziju specifičnosti prirodnoga dara. No ograničiti specifičnost majčinstva na neku ekskluzivno bio-fiziološku interpretaciju žene, bila bi reduktivna slika koja bi podržavala materijalističko shvaćanje čovjeka, što kršćanski personalizam neupitno odbacuje. Specifičnost majčinstva ne iscrpljuje se u zadatku majčinstva, nego se prostor primjene vidi i u profesionalnom poslu, društvenoj i političkoj odgovornosti. Isticanje majčinstva kod žene ne znači svođenje žene na tu ulogu. Uz navedeni širi prostor primjene isticanje majčinstva zapravo potvrđuje znanstvene postavke koje govore da sama fizička i biološka konstitucija žene i njezinog organizma u sebi sadrži prirodnu dispoziciju majčinstvu, odnosno začeću, trudnoći i rađanju, da je poziv na majčinstvo u suglasju s psiho-fizičkom strukturom žene31.
Nužno je, dakle, izbjeći biološki determinizam, jer kada se on stereotipizira postaje temelj osobnog i društvenog identiteta, čime se negira vrijednost pojedinca kao individue: „Pojedinac se vrednuje samo na temelju kategorije, odnosno spola kojemu pripada. Te je prepreke svakako potrebno ukloniti, ali je isto tako potrebno (...) ne prijeći onu granicu koja dovodi do novog oblika stereotipiziranja, kao što je primjerice zanemarivanje važnosti reproduktivne i majčinske uloge žene, koja može biti stvar izbora, ali ne smije biti negirana.“32
I dok radikalni feminizam teži brisanju razlika, model komplementarnosti ih upravo naglašava. Aspekti koji karakteriziraju svaki od dva spola pod fiziološkim, psihološkim i duhovnim profilom, nisu antagonističke sile, nego harmonične stranosti. Razlike i potreba komplementarnosti ne govore o nedostatcima ili manjku ljudskosti u odsutnosti onog drugog, ne upućuju na nedostatke ili prisutnost nekih potisnutih potencijala, nego upućuju na samo bogatstvo ljudskog roda33, bogatstvo za društveni poredak, čak i uvjet za ostvarenje pravednosti i jednakosti. Jer, samo ako postoje značajne razlike između muškaraca i žena, onda postoji i jak razlog da ih se sve uključi u odlučujuće institucije, da se svaki pojedinačni doprinos smatra jednako vrijednim. Jer, pravedno društvo nije ono koje briše razliku, nego ono koje i tu razliku smatra nužnom i jednako vrijednom za ispravni poredak34.
Dakle, u odnosu između ženskosti i muškosti suvremena teologija prepoznaje urođeno jedinstvo naravi, a njihovu razliku rješava u terminima komplementarnosti i recipročnog dara vlastite specifičnosti. Jedinstvo naravi prepoznato je već u Knjizi Postanka, gdje stoji da je Bog čovjeka načinio na svoju sliku: „Na sliku Božju stvori ga: muško i žensko stvori ih“ (Post 1, 27). Muškarac i žena su slika i prilika Božja, i to ne samo uzeti sami za sebe, nego i u zajedništvu čine tu sliku Božju. Njihove razlike nisu zbog suprotstavljanja i podređenosti, nego zbog zajedništva i rađanja35. Dakle, prema biblijskoj antropologiji, od samih početaka žena i muškarac dijele apsolutno neotuđivo i apsolutno jednako dostojanstvo osoba, jer posjeduju zajedničku ljudsku narav koja ne dopušta stupnjevanje. Njihove razlike su u osnovi prirodne sklonosti koje zajedno pridonose prosperitetu ljudskog roda36.
Iz ovog konteksta može se reći da je feministička borba protiv segregacije i diskriminacije ženskog roda civilizacijski doseg koji je u potpunom suglasju s temeljnim zahtjevima kršćanstva37. Smatrajući maskulizmom sve one stavove prema kojima su mnogi od današnjih problema nastali počevši od emancipacije žene, papa Franjo tvrdi: „Ako se i javljaju određeni oblici feminizma koje ne možemo smatrati prikladnima, moramo se svejednako diviti djelovanju Duha Svetoga na jasnijem priznavanju dostojanstva žene i njezinih prava.“38
Budući da Crkva ne odustaje od razlika i specifičnosti koje muškarac ili žena dobivaju svojim biološkim određenjem, sasvim je razumljivo da ne odustaje ni od komplementarnog modela na ontološkoj, fizičkoj i psihičkoj razini. No znači li komplementarnost i stoga inzistiranje na razlikama ipak određenu subordinaciju budući da su muškarci i dalje povijesno jači spol i budući da su žene biološki predodređene rađanju? Znači li to da se nikad neće postići jednakost između spolova? Premda je zabrinutost djelomice opravdana, ovdje nije toliko pitanje treba li uništiti razliku da bi se ostvarila jednakost, nego može li se to učiniti a da se ne ponavljaju nove stare nepravde samo na nove načine i u novim oblicima? Jednako društvo nije društvo bez razlika. Jednako društvo je ono u kojemu se sve razlike koje pridonose općem dobru društva, dobru od kojega profitiraju svi pojedinci, jednako vrednuju, cijene i poštuju39. Takvo bi poštivanje značilo, između ostaloga, da i one žene koje žele rađati djecu i žele biti u ulozi kućanice i čuvarice obitelji, da im ta želja bude vrednovana kao jednak doprinos općem dobru društva, apsolutno jednak (ako ne veći) svim drugim doprinosima i svim drugim uspjesima.
Tumačeno iz ove pozicije, radikalni feminizam je na neki način preuzeo mušku logiku pragmatizma i time na ženski način ponovio ono protiv čega se borio, upravo na određeni način cementirao muške privilegije. Recimo, da se uz borbu za mogućnost plaćenog rada, onog koji obavljaju muškarci, paralelno borilo da bude prepoznato i ono što žene specifično rade, to bi, recimo, omogućilo ženama koje žele ostati doma i odgajati djecu da dobiju pravednu i zasluženu naknadu za taj posao. Sam bi se takav posao priznao i vrednovao kao opće dobro društva, društva kojega na koncu i ne može biti bez stabilne obitelji i djece. Time bi se ostvarila pravda za sve žene koju svoju ženstvenost i specifičnost mogu živjeti na različite i njima specifične načine, bilo da su kućanice bilo da su na tržištu plaćenog rada. Ali ovo bi pomoglo i samim muškarcima, jer i oni svoju muškost i specifičnost mogu živjeti na različite i njima specifične načine. Muškarac koji bi želio više vremena posvetiti obitelji i djeci, imao bi tu mogućnost a da mu se pri tom ne oduzima nešto od tradicionalnog poimanja muškosti. Izborivši se da sudjeluju u onome što donosi ekonomsku dobiti, radikalne feministkinje su pristale na mušku logiku vrednovanja, odnosno učinile su nespojivim produktivni i plaćeni posao s odgojem djece i brigom za obitelj40. „Nema sumnje da jednako dostojanstvo i odgovornost muškarca i žene u potpunosti opravdavaju pristup žena javnim zadatcima. S druge strane istinska promocija žene zahtijeva da bude prepoznata i njezina majčinska i obiteljska vrijednost u odnosu na sve druge zadatke, i druge profesije. Uostalom, takvi zadatci i profesije moraju se međusobno integrirati ako se želi društvena i kulturalna evolucija.“41
2.2. Crkva i rodna ideologija
Što se tiče pojma rod, premda je terminologija u znanstvenim člancima prilično konfuzna i neujednačena, pa i u onima iz područja rodne teorije, ovdje upućujemo barem na razliku koju čine crkveni dokumenti i razne izjave, a koju je nužno napraviti kako se ne bi upalo u kriva tumačenja i pogrešna pojednostavnjivanja. Pojam rod bio je predmetom rasprave u vrijeme priprema Četvrte međunarodne konferencije o ženama u Pekingu 1995. godine. Izaslanstvo Svete Stolice i neke islamske zemlje usprotivili su se nejasnoj uporabi toga pojma tako da je bila osnovana neformalna kontaktna skupina koja je trebala raspraviti o značenju pojma rod i podnijeti izvješće Pekingu. Nakon dva sastanka donijeli su Izjavu prema kojoj riječ rod treba biti rabljena i shvaćena u svojoj redovitoj, općenito prihvaćenoj uporabi kao što je i bila korištena na brojnim drugim forumima i konferencijama Ujedinjenih naroda. Osim toga, nema nikakvih indikacija da bi u Platformi za djelovanje bila mišljena bilo koja druga konotacija ili značenje riječi različito od već prihvaćene uporabe42.
Ubrzo je Sveta Stolica donijela i izjavu u kojoj, pozivajući se i na Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima, nedvojbeno i neupitno naglašava dostojanstvo žena, kao temelj njihova autentičnog napredovanja. Protivi se svakoj diskriminaciji na temelju spola te traži jednaka civilna i politička prava muškaraca i žena. Ujedno Sveta Stolica precizira i tumačenje pojma rod. Rod je za nju utemeljen na biološkom spolnom identitetu, ženskom ili muškom. Naglašavajući tu činjenicu, Sveta Stolica podsjeća da se termin rod od ranih devedesetih koristio za označavanje dvaju spolova, muškog i ženskog, te da nije ukazivao ni na kakvo drugačije značenje termina. Upravo se na to i odnosila prije spomenuta izjava da termin rod treba biti shvaćen u općeprihvaćenoj uporabi, zapravo da se odnosi na muško i žensko i da nije predviđeno nikakvo novo značenje43.
Premda se za Svetu Stolicu rod temelji na biološkom spolnom identitetu, ona se ograđuje od biološkog determinizma po kojemu bi sve uloge i odnosi različitih spolova bili fiksirani u nekom jedinstvenom obrascu. Priznaje mogućnost kulturnih utjecaja i dopušta mogućnost propitivanja utjecaja kulture na definiranje muških i ženskih uloga,44 odnosno prihvaća termin rod kao analitički i interpretativni, ali nikako kao samostalni koncept. U tom smislu rod kao analitički koncept, društvena kategorija, služi za identificiranje svih onih obilježja koja neko društvo pripisuje muškarcu ili ženi. Zapravo on je analitički pojam zahvaljujući kojemu se mogu odrediti svi oni aspekti, osobine, koje je određeno društvo kroz različite povijesne faze i društvena uređenja, pripisivalo muškarcu ili ženi45.
Na tragu tog prihvaćanja Kongregacija za katolički odgoj pravi distinkciju između istraživanja o rodu (gender studies) i rodne teorije (gender theory). Istraživanja o rodu počivaju na shvaćanju roda kao analitičkog koncepta. Ona zapravo analiziraju tumačenja prirodnih podatka (muško/žensko) u kulturološkim terminima (muškarac/žena), odnosno istražuju načine na koje u različitim kulturama ljudi žive razlike između muškarca i žene46. U okviru tog istraživanja priznaje se da su se tijekom cijele povijesti perpetuirali oblici podređenosti žene te da je ta interpretacijska pogreška rezultirala krutošću i fiksacijom koja je odgodila inkulturaciju istinske poruke kojom je Isus proglasio jednako dostojanstvo muškaraca i žena47.
No rodna teorija počiva na shvaćanju roda kao „pojmovne kategorije, koje se temelji na subjektivnim kriterijima“48. U tom smislu rod je shvaćen kao subjektivni doživljaj, samopercepcija sebe, i stoga kao temelj rodnog identiteta koji je neovisan o spolnom identitetu. Premda, kako papa Franjo govori, i ta interpretacija pokušava odgovoriti na određene težnje koje su razumljive, ona potkopava spolnu razliku i kao takva predstavlja denaturalizaciju ljudske seksualnosti u korist njezinog pukog kulturološkog čitanja. Stoga ju Crkva i naziva rodnom ideologijom, jer je neznanstvena, protivna biološkim podatcima i jer se nameće kao jednoumlje koje također određuje odgoj djece49. A naziva ju i kulturološkom kolonizacijom jer: „Ulaze u jedan narod s idejom koja nema nikakve veze s narodom; da s grupom naroda, ali ne s narodom, i koloniziraju narod s idejom koja mijenja ili želi promijeniti jedan mentalitet ili strukturu.“50
Dekonstrukcijom roda ne samo da se teoretizira i zamišlja neko apstraktno društvo bez spolnih razlika, bez cilja i svrhe, nego se ona proširuje i na sam biološki spol, koji nije više muški ili ženski, nego se zahvaljujući individualističkom izboru i tehno-znanstvenoj moći nad ljudskim tijelom može promijeniti i drugačije konfigurirati51. Ovakav pristup niječe postojanje onoga što prethodi osobnosti i što je za osobni identitet konstitutivno. Problem ove teorije nije u distinkciji između spola i roda, koja se može, kako to istraživanja o rodu pokazuju, i ispravno protumačiti, nego u njihovom radikalnom odvajanju. Ova je teorija omogućila svojevrsni dualizam, odnosno radikalno odvajanje između tijela i ljudske volje, razdvajanje u kojemu je tijelo svedeno na inertnu masu, a volja postala apsolutna. U ovom se fizikalizmu i voluntarizmu odvaja istina postojanja od trenutnog emocionalnog impulsa, gdje je sve nediferencirano, bez ikakva reda, svrhe i cilja, i gdje stoga sve ima jednaku vrijednost52. Tijelo tako postaje dostupno za osjećaj i psihičku želju, s kojom se prepotentno pokušava pomiriti duhovni ego. „Psihički subjekt tako napada duhovni subjekt (slobodu, osobu) i zarobljava tjelesni subjekt, što je ozbiljna redukcija fizičkog, psihičkog i duhovnog jedinstva osobe na hegemonijske zahtjeve psihe.“53
U perspektivi kulturne revolucije koju izaziva rodna ideologija, papa Franjo priznaje kašnjenja i nedostatke. Ističe kako se oblici podređenosti koji su obilježili cijelu povijest žena moraju napustiti, i to kroz stvaranje novog ethosa naroda, kroz obnavljanje identiteta i različitosti, a ne kroz njihovo dokidanje. Radikalno neutraliziranje spolne razlike ne uklanja probleme, dapače, stvara ih, jer niječe dostojanstvo spolno različite konstitucije i osobne kvalitete generativnog prijenosa života. Umjesto da se suprotstavi negativnim tumačenjima spolne razlike, želi se izbrisati tu razliku predlažući tehnike i prakse koje je čine irelevantnom za razvoj osobe i za ljudske odnose, čime se demontira kompletan prirodni poredak stvarnosti54.
U apostolskoj pobudnici Amoris Laetitia, papa Franjo naglašava da rodna ideologija, niječući naravnu razliku i uzajamnost muškarca i žene, obećava društvo bez rodnih razlika čime dokida sam antropološki temelj obitelji. Ta ideologija potiče obrazovne projekte i zakonodavne smjernice koji promiču poimanje samosvijesti, osobnog identiteta i emocionalne intimnosti radikalno odvojene od biološke raznolikosti između muškarca i žene. Ljudski identitet je predan individualističkom izboru, čak se mijenja tijekom vremena. Za Papu je uznemirujuće što se neke ideologije ovog tipa, koje teže odgovoriti na određene, nekad neshvatljive težnje, nastoje nametnuti kao neko jednoumlje koje određuje također kako treba djecu odgajati. U tom duhu papa Franjo naglašava da ne treba zaboraviti i zanemariti da se biološki spol (sex) i društveno-kulturna uloga spola (gender) mogu razlikovati, ali ne i razdvajati55.
Kada se dovodi u pitanje prirodna i komplementarna dvojnost muškarca i žene, potkopava se sam pojam ljudskog bića. Tijelo više nije karakterističan element čovječanstva. Osoba se svodi na duh i volju, a ljudsko biće postaje gotovo apstrakcija. Papa Franjo posebnu opasnost vidi u prijenosu rodne ideologije djeci, tako da se dječaci i djevojčice potiču da propituju, od najranije dobi svog postojanja, jesu li muškarci ili žene, sugerirajući da svatko može izabrati spol. To su ideološke kolonizacije podržane i u vrlo utjecajnim zemljama, čak i u onim zemljama i kulturama koje se protive ovoj novoj i radikalnoj antropologiji56.
3. Rodna ideologija i fenomen transrodnosti
Ako je rod konstrukt društva, onda je i svaka seksualna orijentacija konstrukt društva. Kao što se kod roda govori o kontinuumu, fluidnosti, varijabilnosti, tako se kod seksualne orijentacije govori o multidimenzionalnosti, nesvodivoj na navodno prisilnu, kulturološki nametnutu heteroseksualnost57, što je nužno dekonstruirati, jer: „Rodni identitet, seksualna orijentacija i seksualno ponašanje mogu postojati u svakoj zamislivoj kombinaciji.“58 Moramo ponoviti da se rodnoj teoriji prigovara nedostatak empirijskih istraživanja, zbog čega ona ostaje na razini teoretskog konstrukta: „Zadržavajući se samo na razini teoretiziranja, bez empirijskog pokrića određenih hipoteza od strane znanstvenih disciplina relevantnih za ljudsku spolnost, rodna teorija ostaje u području hipotetičkog konstrukta.“59 Međutim, uvođenje tog hipotetičkog i apstraktnog konstrukta u društvene, kulturne, obrazovne i zakonodavne institucije ima realne, konkretne i pogubne posljedice, što se posebno pokazuje na području zdravstvenog pristupa transrodnoj djeci.
Naime, zahtijevanje revizije zakonski odredaba kako bi se svim pojedincima omogućilo da svoj identitet i seksualnu orijentaciju žive slobodno, a u ime jednakosti i nediskriminacije, ne samo da čini distorziju prava, jer se odmiče od ontološki kriterija kao temelja pravne norme te individualne želje pretvara u pravo60, nego se događa i odmak od objektivnosti prema psihologiziranju prava. Dakle, nije više osoba u njezinom tjelesno-psihološko-duhovnom jedinstvu i nedjeljivosti izvor prava, nego samo jedan njezin dio (psihička želja) postaje izvor prava. Time se događa ekstrapolacija prava jer se ono svodi na želju pojedinca. Ali, ljudsko je tijelo normativno. Nije neki indiferentni, sporedni podatak, ono otkriva čovjeka, izražava samu osobu. Muška ili ženska tjelesnost nije privremena i formalna vanjska pojava, nego izvorna, konstitutivna i normativna manifestacija nečijeg bića. “Niti psiha može apsorbirati duh, niti duh može svesti tijelo na bezvrijedan oslonac kojega se ravnodušno može riješiti.“61
Implementacija revidiranih pravnih odredaba ima pogubne posljedice na području zdravstvenog pristupa transrodnim osobama. Paradoksalno, ali upravo transrodnost koja traži izmjenu tijela, pokazuje da ljudsko tijelo jest normativno, da nije sporedno jer ono i dalje predstavlja izvor značenja. Naime, barem one osobe koje traže medicinsku i kiruršku tranziciju, one ne samo da se ne osjećaju kao muškarac ili žena nego one ne podnose doživljaj svog tijela kao muškog ili ženskog, dakle, morfološka struktura tijela i dalje ostaje izvor značenja62. No usklađivati tijelo prema zahtjevima psihe, pokazalo se prilično kontroverznim, posebno u novije doba, kada se takav oblik medicinske skrbi primjenjuje i na djeci.
Budući da se polazi od toga da je zamisliva svaka moguća kombinacija na području rodnog identiteta, seksualne orijentacije i seksualnog ponašanja, dijagnoza koja je transseksualizam smatrala poremećajem seksualnog identiteta, promijenjena je u dijagnozu rodne disforije. S tom se dijagnozom naglasak prebacio s osobnosti pacijenata na širok spektar patnje koju prolaze transrodne osobe zbog neusklađenosti biološkog spola i rodnog identiteta. S ovom promjenom u nomenklaturi došlo je i do promjene u medicinskoj skrbi. Ta skrb nije više isključivo psihološko-prihijatrijske naravi, nego se proširuje na rodno afirmativnu terapiju, odnosno fenotipsku tranziciju kroz tri etape: hormonalna supresija puberteta; administracija unakrsnih hormona te na koncu kirurška preraspodjela spola63. Naglašava se da takva terapija nije cilj liječenja, nego da postoji kao način kako bi rodno neusklađene osobe mogle promijeniti svoje vanjsko tijelo i predstavljati ono što jesu u svom umu, odnosno: „Terapija potvrđivanja roda je terapeutski stav koji se fokusira na afirmaciju rodnog identiteta pacijenta i ne pokušava ga 'popraviti'.“64
Premda postoje neke studije koje su pokazale učinkovitost tih ranih medicinskih intervencija u smislu smanjenja ili uklanjanja patnje povezane s rodnom disforijom, što uključuje i smanjen rizik od suicidalnosti, ipak ne postoji znanstveni konsenzus oko uporabe blokatora puberteta, a budući da je primjena ove intervencije novijeg datuma, mnogi stručnjaci su kritični prema tom tretmanu, a njegove nedostatke donose i znanstveni članci koji ga podržavaju. Naime, brojne su nepoznanice oko same etiologije bolesti, stoga je onemogućena i uspostava sigurne dijagnoze. Brojne su nepoznanice o dugoročnim posljedicama i supresije puberteta i korištenja unakrsnih hormona za fenotipsku tranziciju. Brojni su podatci da posljednjih godina raste broj pacijenata, a i samih klinika specijaliziranih za rodno zdravlje, kao i podatci koji govore da normalizacija transrodnosti i društveno oponašanje utječu na povećanje transrodne djece65.
Dakle nedostatke rodno afirmativne terapije potvrđivanja roda donose i članci koji taj oblik terapije podržavaju. Izdvajamo dva primjera koji, prema našem shvaćanju, eklatantno sažimaju sve nedostatke. „Mnogo je pitanja bez odgovora: utjecaj supresije puberteta i hormonske međuspolne terapije na dugoročni razvoj mozga i zdravlje kostiju; rizik od razvoja kroničnih medicinskih stanja, poput dijabetesa, hipertenzije i dislipidemije; kao i posljedice preporučene intervencije za mentalno zdravlje. Stručnjaci za rodna pitanja koji rade s mladima važu nepoznate rizike pružanja trenutnih intervencija s neposrednim rizicima nepružanja takvih intervencija, koji uključuju depresiju, anksioznost, loše funkcioniranje i suicidalnost.“66 Jack Drescher, profesor psihijatrije i član Radne grupe za reviziju Dijagnostičkog i statističkog priručnika za mentalne poremećaje, Američke psihijatrijske udruge ističe: „Tretman ekstremno rodno različite djece ostat će kontroverzan s obzirom na to da su neke temeljne pretpostavke kliničara stvar mišljenja, a ne empirijski podataka.“67 Dakle ovo je izjava čovjeka koji je radio na promjeni dijagnoze transseksualizma kao poremećaja seksualnog identiteta u dijagnozu rodne disforije, o čemu sam govori u ovdje korištenom i prije navedenom članku. Na navedenim citatima morao bi stati sav ideološki rat koji se vodi oko ove teme; sve brojne rasprave, dokazivanja i osporavanja metodologije i dobivenih podataka, u kojima se čovjek uistinu lako izgubi, i stoga izgubi iz fokusa ono primarno, odnosno činjenicu da se biološki zdrav spol mutilira na temelju pretpostavki i mišljenja, bez dovoljno empirijskih podataka o učinkovitosti i posljedicama!
Sve nabrojano izaziva prilično oštre reakcije protivnika afirmativnog pristupa. Recimo članovi Američkog koledža pedijatara oštro se protive normaliziranju dječjeg poremećaja. Rodno afirmativnu terapiju nazivaju društvenim eksperimentom nad djecom te tvrde kako je zavaravanje djece da je cjeloživotno kemijsko i kirurško oponašanje suprotnog spola normalno i zdravo, zapravo grubo zlostavljanje djece. Posebno ističu da pubertet nije bolest, da upravo pubertet donosi olakšanje transrodnoj djeci jer potiče razvoj mozga i razvoj tijela, što dovodi do postupne identifikacije s vlastitim biološkim spolom. Zbog čega odlučno zahtijevaju da se prekine s postojećom ideologijom društvenog eksperimenta nad djecom te da se nužno vrati dijagnoza i liječenje poremećaja rodnog identiteta68.
Zbilja nije jasno kako se mogao puki teoretski konstrukt podići na razinu istine i implementirati u sve noseće društvene institucije. Još je manje jasno kako se na temelju takvog teoretskog konstrukta mogao dopustiti novi i neprovjereni sustav medicinske skrbi maloljetne djece. Zbog toga, uz povećanu svijest o patnji koju prolaze transrodne osobe, širem društvu, ali i medicini posebno ostaje snažan moralni imperativ za boljim razumijevanjem ovog stanja, njegovih uzroka i pružanjem stručne medicinske pomoći toj iznimno ranjivoj populaciji. Akademskoj zdravstvenoj zajednici ostaje dužnost pridonijeti rigoroznom kliničkom istraživanju novih pristupa u liječenju, razumijevanju psiholoških utjecaja, korištenju modernog psihijatrijskog pristupa kao što je bihevioralna terapija69. U međuvremenu, nužno je prekinuti invazivni pristup za čiju djelotvornost ne postoji dovoljno empirijskih podataka. Isto tako je nužno razviti zdrav znanstveni dijalog oko ove stvarnosti, onemogućavajući ideološkim pozicijama bilo kojeg spektra ikakav upliv u ovu stvarnost. A jednako je tako nužno raditi na društvenoj profilaksi, odnosno razvijati društvenu osjetljivost za transrodne osobe i patnju koju one prolaze, kako bi se uklonila homofobija a njima olakšalo postojanje u društvu čiji su punopravni članovi.
Zaključak
Stoljetno tumačenje seksualnosti isključivo u biološkom ključu, proizvelo je brojne nepravde po prirodi slabijem spolu. Budući da su bile svedene samo na spolnu razliku, ženama su uskraćivana brojna ljudska prava, priznata muškarcima, od muškaraca, samo zato što su muškarci. Crkva je priznala određene propuste i zakašnjenja u takvom društvenom oblikovanju, koje je, što pod utjecajem filozofskih strujanja, kulture, nemara, što zbog ignoriranja stvarnosti, stoljećima sprječavalo inkulturaciju Isusove poruke o apsolutno jednakom dostojanstvu žena i muškaraca. Borba za ljudska prava žena, borba protiv degradirajućih uloga koje su im nametnute na temelju biološkog spola, s vremenom se pretvorila u borbu za dokidanje same biološke osnove na kojoj počiva razlika u muško/ženskim ulogama. S tim je diskursom nastala rodna teorija, sustav koji jest pokušao odgovoriti na legitimne težnje i ispraviti povijesne nepravde, no koji je ostao na razini pukog teoretskog konstrukta jer je znanstveno, antropološki, racionalno neutemeljen i neodrživ. Iz tog razloga Crkva rodnu teoriju i naziva rodnom ideologijom.
Premda je u pitanju puki teoretski konstrukt, rodna ideologija ima stvarne i ozbiljne posljedice, posebno u medicinskoj skrbi transrodne djece, jer je u pitanju neprovjereni standard skrbi, s jednako toliko neprovjerenim posljedicama tog pristupa. U knjizi Sudbina čovjeka u suvremenom svijetu filozof Nikolaj Berdjajev tvrdi: „Čovjeka je u svim vremenima gazila povijest. Povijest je bila čovjekova sudbina, ali čovjekova sudbina nikad nije zanimala povijest.“70 Ova rečenica u kontekstu transrodnosti ima dodatnu težinu, jer sve nesigurnosti u pogledu rodno afirmativne terapije govore da su djeca, ali i odrasli, oni koje povijest gazi i čija sudbina ne zanima povijest. Oni su postali žrtve šireg društvenog ignoriranja i prihvaćanja određenih povijesnih kretanja, žrtve međugeneracijskog pranja ruku od odgovornosti. Rodna ideologija dokida narav čovjeka, izručujući ju nekim anonimnim fluidnim procesima i apstraktnim terminima, koji zapravo imaju jako stvarne, konkretne i ozbiljne posljedice.
Ako je binarna podjela spola, odnosno rodni identitet utemeljen na njoj samo društveni konstrukt protiv kojega se bori rodna ideologija, nije li onda i nebinarni spol i svi mogući rodni identiteti isto tako samo novi društveni konstrukt? A kako se boriti protiv jednog konstrukta stvarajući novi? Odnosno, ako je stoljetni ljudski razum, posebno moderna medicina, mogla napraviti tako zastrašujuće pogrešan konstrukt ne samo na razini interpretacija nego na razini elementarnih podataka, kako uopće vjerovati postojećem razumu koji stvara nove konstrukte, još ozbiljnije: kako takvom razumu predati sudbinu djece, ali i odraslih, njihovih obitelji, ali i cjelokupnog društva?