Čistilište u Bibliji

Uvod

Barem četiri puta u liturgijskoj godini pojavljuje se soteriološki odlomak iz prve glave Poslanice Hebrejima, koji govori o Kristovu Bogočovještu (usp. Heb 1, 1–4). Sveti tekst toliko je teološki značajan da ga Crkva čita na božićnoj misi (usp. Heb 1, 1–6). Iz naznačenoga odlomka poslanice čitamo: »Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima, konačno u ove dane progovori nam u Sinu«, pa nastavlja u 4. retku: »On (Sin) postade toliko moćniji od anđela koliko je uzvišenije nego oni baštinio ime.« Više godina i na više načina osobno sam pratio lektore dok, tijekom euharistije, čitaju taj svetopisamski ulomak i pritom uočio da nema katedrale, samostana, župe…, televizije, radija…, a da čitač, pri čitanju 4. retka, u najmanju ruku, nije zastao, a često se zbunio i pogrješno pročitao tekst. Svima je na prvu vidljivo da je riječ o nejasnoj poruci 4. retka. Premda su ga prevodili biblijski eksperti, redak je ostao nedorečen, hrvatski nejasan i značenjem maglovit. Međutim nije problem samo u tome što su prevoditelji – držeći se strogo doslovna smisla – nejasno preveli taj važni redak, nego je problem i u tome što ga tako smršena čitamo u Crkvi punih 50 godina, još od Koncila. U međuvremenu ni jedna se Crkva, ni ona koja čita ni ona koja sluša, nije zapitala što znači taj zamršeni redak koji čitamo na tako veliku i važnu svetkovinu. Ali nije to izoliran slučaj u našoj pokrajinskoj Crkvi jer sličnih iznimki nalazimo i u općoj. Tako do dandanas nemamo usuglašenu definiciju istine Svetoga pisma; nemamo čak ni odgovora na to koja je od inačica Sirahove knjige izvorno kanonska – ona duga ili ona kratka. Osim toga sustavne teologije Duha Svetoga skoro da i nema. Teologija sakramenata u najmanju je ruku deaktivirana. Eshatologija je praktično još u povojima, a tako i teologija čistilišta, teologija pakla, teologija raja itd. Teologija je, kao i svaka druga logia, ključan i odgovoran subjekt čovječanstva koji treba napredovati u skladu sa svojim vremenom, kako bi dala odgovore na pitanja o ljudskom životu i njegovoj vječnosti. Kada je riječ o Svetom pismu, napredak u razvijanju teološke misli šeᵓôla, odnosno zagrobnoga života, ne samo da je uočljiv nego je i progresivan.

Budući da je semitska tradicija, za razliku od one mezopotamske koja je spaljivala svoje mrtve ili one egipatske koja ih je mumificirala, razvila običaj ukapanja pokojnika, analogijom je razradila i uvjerenje o zagrobnom životu: Ako beživotno tijelo ide u zemlju, onda s tijelom ide i duša. Tako su smjestili mrtvace u njihov prirodni ambijent, a to je opet zemlja, odnosno podzemlje. Budući da u Starom zavjetu prevladava teologija retribucije, i teologija zagrobnoga života potpala je pod njezinu jurisdikciju. Drugim riječima, semitska misao glavninu teološkoga sadržaja svodila ja na konkretnu i vidljivu zemaljsku stvarnost.2

Postoje barem četiri kronološke etape ili stadija starozavjetne retribucije. To je, prije svega, primitivna teologija retribucije, zatim hramska teologija retribucije, onda deuteronomistička teologija retribucije i, konačno, rabinska teologija retribucije.3 Primitivna teologija retribucije svu ljudsku svetost i grješnost svodi na zemaljski život. Prema njoj, čovjek živi neporočno kako bi bio sretan i bezbrižan na zemlji. Primitivna teologija retribucije vezala bi se uz vrijeme prije prvoga Hrama, u kojem zaslužena djela obilježavaju i pravednika i grješnika. U skladu s tim, svi, i pravednici i grješnici, i domaći i tuđinci, poslije smrti odlaze u nepomični š^eᵓôl jer je za života svatko za sebe primio zasluženu nagradu ili kaznu.4 Hramska teologija retribucije započinje s vremenom izraelske kraljevine, a usko je vezana uz svećeničku hramsku službu. Stari poganski običaj kojim bi se umilostivilo božanstvo paleći mu žrtvu, u hramskoj svećeničkoj tradiciji razrađen je do sitnica. Hramska teologija retribucije ne bavi se toliko problemom grijeha koliko teologijom obredne žrtve.5 Grješnik se obrednim čišćenjem primarno rješava obredne nečistoće. Tako je hramska teologija retribucije zasjenila osobni grijeh i pozornost pridala obrednom čišćenju kako bi vjernik, prije svega, mogao sudjelovati u vjerskim činovima. Tek s kasnijom deuteronomističkom teologijom retribucije, uz dotad već naglašenu nečistoću, grijeh i kaznu, sve je više na značenju dobivala teologija kajanja i oprosta. Deuteronomistička teologija je, uz načelo Božje kazne, razvila i načelo Božjega oprosta, i to po široko prihvaćenom deuteronomističkome ključu: narod griješi, Bog ga kažnjava, narod se kaje, Bog mu oprašta.6 Deuteronomistička teologija posve se razvila u pretkršćanskoj makabejskoj, odnosno rabinsko-farizejskoj teologiji, prema kojoj je vjera u uskrsnuće pravedne duše i propasti grješne preusmjerila obred čišćenja s društvenoga na osobni kursor (usp. 2 Mak 12, 38 – 45).7 I dalje je prinos žrtve ključan, ali ne samo zbog obredne čistoće nego i radi pravednosti i oprosta grijeha kako bi duša mogla uskrsnuti.

Ono što je dakle rabinska teologija posebno razradila jest dijafragma između života pravednika i života bezbožnika te smrti pravednika i smrti bezbožnika (usp. Izr 10, 2; 11, 19). Koliko god su te dvije naravi oprječne i nedodirljive za života, ostaju oprječne i nedodirljive i poslije smrti. Rabinska škola tako razvija teologiju uskrsnuća duše (ne tijela), ali ju opet temelji na starozavjetnoj teologiji š^eᵓôla, tj. mjesta mrtvih.8 Naravno, uz tu teologiju i dalje je bilo oprječnih, da uskrsnuća nema i da se sva čovjekova djela kompenziraju vremenitom retribucijom (usp. Mk 12, 18–27).9 Ali za dominantne starozavjetne teologe nije bilo upitno da će pravednici Božjega naroda gledati lice Božje, nego ono što je privilegiralo jedne naspram drugih bilo je vrijeme boravka u mjestu mrtvih, tj. š^eᵓôlu (usp. Ps 49, 12).

Starozavjetna teologija š^eᵓôla izravno ne govori o čistilištu, ali samim time što razdvaja privremenost boravka u š^eᵓôlu od njegova trajnoga prebivališta, neizravno naučava da postoji mjesto gdje duše pravednika odsjedaju i ulaze u š^eᵓôlski proces preobrazbe za vječno uskrsnuće.10 Teologija čistilišta zapravo je progresivna teologija š^eᵓôla, koja je u kršćanskoj teologiji dodatno dobila na zaletu, ali koja još uvijek nije dosegnula svoju bitnu teološku visinu.

1. Etimologija riječi š^eᵓōl

Neobično je to što je najbliži starozavjetni termin hrvatskoj riječi pakao upravo hebrejska riječ שְׁאוֹל (š^eᵓôl) koja ima i svoj defective scriptum: שְׁאֹל (š^eᵓōl).11 Već vidljiva alternativa u hebrejskoj literaciji upućuje na njezinu povijesnu dalekosežnost, ali i trajnu teološku bremenitost. Etimološko značenje riječi š^eᵓôl divergiralo je tijekom stoljeća. Delitzschevo12, kao i ono Baumgartnerovo13 ili Frankenbergovo14 tumačenje da je riječ vezana za podzemlje malo je vjerojatna jer je stari grčki izraz hadēs teološki već bio obrađen pojam kompleksnoga grčkoga podzemnoga svijeta. Još je radikalnija opcija ona koju zastupa Mansi15, Ewald16 i Oesterley17, da je š^eᵓōl nepromjenjivo stanje pakla.18

Ako pogledamo leksiku riječi שְׁאוֹל (š^eᵓôl) i osobnoga imena שָׁאוּל (šāᵓûl), uočit ćemo da se riječi isto pišu »šᵓvl«, ali se različito izgovaraju. Iste su, čini se, zbog svoje sličnosti, često i brkane. U to nas uvjerava i biblijski tekst jer gdje god se spominje ime kralja Šaula שָׁאוּל (šāᵓûl), izostavlja se riječ שְׁאוֹל (š^eᵓôl). U toj svezi sveti pisac, čak i tamo gdje je termin š^eᵓôl bio nužan (npr. Šaulovo dozivanje preminuloga Samuela odozdou 1 Sam 28), namjerno ispušta tu riječ kako ne bi aludirala na kraljevo ime Šāᵓûl. Posljedično, u 43 biblijska poglavlja, tj. od prvoga spominjanja imena Šāᵓûl, u 1 Sam 9, 2 pa sve do njegove smrti, u 2 Sam 21, 14, nigdje se ne navodi riječ š^eᵓôl.19 Zanimljivo je zamijetiti i to da kraljevske knjige ljetopisa u sebi uopće ne sadrže riječ š^eᵓôl. Sve nas to upućuje na zaključak da je riječ š^eᵓôl u vrlo uskome leksičkome srodstvu s imenom Šāᵓûl. Stoga i dolazimo do zaključka da bi zajednički korijen obiju riječi bio hebrejski שׁאל (šᵓl), u značenju ‘tražiti, iskati, dozivati’.20 Prema tomu š^eᵓôl bi, etimološki, prvotno označavao dozivanje ili mamljenje. To što doziva čovjeka i što ga mami jest, zapravo, njegova smrt. U skladu s tim hebrejski izraz š^eᵓôl usko je vezan ne za podzemlje i pakao, nego za smrt jer smrt je ta koja mami u š^eᵓôl. Da je riječ o mamljenju, upućuje i kasnija biblijska građa, kao i njezina midraška analiza gdje je š^eᵓôl uspoređen s izrazom עֲלוּקָה (^călūqȃ), tj. pijavicom koja svojom prianjaljkom mami i usisava čovjeka u svoje nutrine (usp. Izr 30, 15).21

Septuaginta prevodi hebrejski izraz שְׁאוֹל (š^eᵓôl) s ᾅδης (hadēs), u značenju ‘mjesto duhova’ ili ‘mjesto mrtvih’.22 Vulgata je prevela hebrejski termin na sličan način imenicom infernus ili podzemlje. Aramejski targumi slijede hebrejski korijen s nešto drukčijom fonetikom שיול (šîlôm), kao i sirijska Biblija, tzv. Pešitta: ܫܝܘܠ (šîlôm), u značenju ‘podzemlje’. Bridges istu hebrejsku riječ prevodi s grob23, dok se Müntinghe24 koristi njemačkim izrazom das Schattenreich (kraljevstvo sjena) ili das Totenreich (kraljevstvo mrtvih) – kako to čita Doederlein.25

U hrvatskom jeziku riječ pakao dolazi od korijena pak, u značenju ‘smola’.26 Otud i riječ paklina, tj. ‘goruća smola ili ključajući katran’, ali i imenica ‘paklenica’, tj. ‘mjesto paleži’. Pakao bi prema tomu označavao mjesto gdje se određeni sadržaj spaljuje, tali i gdje sve postaje monolitno i bezlično (usp. Ps 49, 15). Naizgled etimološki nespojivi entiteti: š^eᵓôl – ‘mjesto koje mami’ – i ‘pakao’ – ‘mjesto bezličnoga sadržaja’, zapravo su itekako u svezi jer š^eᵓôl nije samo mjesto u koje odlaze smrtne duše, nego također i talište duša u bezlični sadržaj – ali nikako svih.

2. Dva ulaza u š^eᵓôl

Teologija š^eᵓôla tijekom duge izraelske povijesti razvijala se progresivno. Od onoga najprimitivnijega nepomičnoga ležaja mrtvih, preko Jobova i Koheletova filtera koji jedini ispravno razlučuje pravednost i zlo pa do onoga s dva ulaza koji rastavlja dobre od zlih duša.27

Kako izgleda taj š^eᵓôl? Semiti su došli i do toga zaključka analogijom: Kao što je antika gradila svoje utvrde s istočnim i zapadnim vratima poglavito, tako su promatrali i š^eᵓôl. Istočna vrata semitskih gradova bila su do sunca. Najvažnije građevine, s najbogatijim stanovništvom, bile su smještene upravo na toj strani. Zapadna strana grada redovito je u sjeni, pa je arhitekturom i zapuštenija i manje privlačna od istočne. U tom kontekstu i jeruzalemska istočna strana jest strana Hrama, strana kralja, strana koja gleda na Cedronsku dolinu i strana koja donosi mesijansku nadu.28 Za razliku od nje, zapadna strana usmjerena je prema dolini Hinnom ili Ge-hinnom, gdje se prvotno odlagalo gradsko smeće i uginule životinje, a kasnije i leševi pogubljenih zločinaca.29 Shodno tomu i š^eᵓôl bi imao dva ulaza koja Novi zavjet uspoređuje s dvjema stranama – desnom i lijevom (usp. Mt 25, 34).30 Na jedan ulaz – koji je uži (usp. Lk 13, 23–24) – silazi se prirodnim putem, kada čovjek, proživjevši svoje dane, prirodno biva usmjeren prema smrti, odnosno š^eᵓôlu. Na drugi se međutim ne silazi prirodnim putem, nego nasilno. To je široki ulaz kroz koji Jahve strmoglavljuje u podzemlje (usp. Mt 7, 13–14). Tako, premda po biblijskoj tradiciji svi idu u š^eᵓôl, ne idu svi u podzemlje istim putem i na isti način (usp. Ps 89, 48). Dva su puta i načina ulaska u š^eᵓôl: Prvi je prirodni i spokojni. Drugi je neprirodni i nasilni. Kako djeluje prvi, a kako drugi ulaz u š^eᵓôl?

2.1. Spokojni ili privremeni š^eᵓôl

Prirodni put silaska u š^eᵓôl jest put onih koji spokojno ulaze u podzemlje (usp. Job 21, 13). Spokojan može biti samo onaj čovjek koji ne slijedi put grješnika (usp. Ps 1, 1), nego put pravednika (usp. Ps 33, 1). Prema tomu prirodni put u š^eᵓôl pripada pravednicima. Već na samim početcima, u Post 37, 35, praotac Jakov želi sići u š^eᵓôl za svojim sinom Josipom kojega neutješno oplakuje. Posrijedi je starčev silazak u podzemlje kojemu se svejedno nada i koji priželjkuje. No određene životne uvjetovanosti mogu ubrzati taj proces (usp. Post 44, 29). Na sličan način i pravedni Job sanja o svojem mirnu silasku u š^eᵓôl (usp. Job 7, 9; 17, 13), tražeći od Jahve ne da ga u nj baci poput zlotvora, nego da ga u nj skrije. Glagolצפן i(cp̄n) – ‘skriti, skloniti’ dodatno pojašnjava starozavjetni princip prirodnoga silaska u š^eᵓôl. Pravednikov dakle život završava mirnim silaskom u podzemlje (usp. Iz 38, 10). Ali što ga tamo čeka?

2.1.1. Razrađena teologija spokojnoga š^eᵓôla

S povijesnim knjigama, tj. s deuteronomističkom teologijom, započinje detaljiziranje prirodnoga ili spokojnoga š^eᵓôla.31 S vremenom se došlo do nauka da Bog jednako ne tretira one koji su prirodnim putem sišli u š^eᵓôl i one koji su tamo dospjeli nasilno (usp. 1 Sam 2, 6). U Davidovoj oporuci sinu Salomonu to je dodatno i pojašnjeno. David savjetuje Salomona da ne dopusti povlaštenom Joabu, koji je Davidu zadao mnoga zla (usp. 2 Sam 3, 26; 18, 14; 19, 6), mirno sići u š^eᵓôl, nego da to mora biti nasilni put kako bi se zadovoljila pravednost (usp. 1 Kr 2, 6.9). Starački silazak u š^eᵓôl mirnim putem vjerodostojno je ocrtavao život pravednika koji se pripremio za svoju smrt (usp. Tob 11, 9). Međutim teologija š^eᵓôla pošla je korak dalje: Čovjek ulazi u š^eᵓôl onakav kakav je bio za života i u njemu takav i ostaje (usp. Ps 6, 6; 16, 10), što znači da u š^eᵓôlu čovjek ne mijenja svoju poziciju i narav koju je izgradio tijekom života (usp. Mudr 1, 14). U š^eᵓôlu se ne može dogoditi prevrat da se pravednik prometne u bezbožnika, a bezakonik da postane pravednik. Ipak, ključna karakteristika š^eᵓôla nije nepromjenjivost položaja ili statusa, nego nemogućnost iskazivanja hvale i časti Bogu (usp. Ps 30, 4). Osim toga u š^eᵓôlu nema ni umovanja, spoznaje, a pogotovo ne mudrosti (usp. Koh 9, 10). Te pak vlastitosti karakteriziraju pravednikov život koji mudrošću nalazi Boga, a koji ga svojom pravednošću veliča pa pravedniku po svojoj naravi to mjesto ni ne pripada jer onaj koji je za života hvalio i blagoslivljao Jahvu ne može ga prestati veličati ni u š^eᵓôlu (usp. Ps 6, 6). Bezbožniku, koji za života ne veliča Jahvu, odgovara poslijesmrtni š^eᵓôlski ambijent, u kojem se ne spominje Božje ime (usp. Ps 6, 6; 34, 18). Otuda dolazimo do zaključka da š^eᵓôl pripada isključivo grješnicima, odnosno onima koji ne slave Jahvu (usp. Ps 16, 10). Prorok Joel 2, 32 i novozavjetna Poslanica Rimljanima 10, 13 na istome su spoznajnome tragu, po kojem se oni koji – i za života i poslije smrti – zazivaju ime Jahvino redom spašavaju. Time je teologija š^eᵓôla dosegnula svoj vrhunac u nauku da š^eᵓôl nije vječno prebivalište pravednika (usp. Mudr 2, 1).32 Pravednik doduše silazi do š^eᵓôla, ali mu tamo ne trune duša niti postaje dio bezličnoga š^eᵓôlskoga sadržaja (usp. Izr 1, 12). Budući da ne može ostati u š^eᵓôlu (usp. Ps 49, 16), opravdana duša uzdiže se u visine (usp. Mudr 16, 13), a sam Jahve je taj koji ju izbavlja i koji ju nagrađuje sretnom vječnošću (usp. Mud 16, 13).

2.1.2. Karakteristike spokojnoga, tj. privremenoga š^eᵓôla

Š^eᵓôl je teško stanje koje pravednik ne podnosi i kojemu kao takav ne pripada (usp. Pj 8, 6; Sir 9, 12). Zbog toga š^eᵓôl, u kontekstu pravednika, nije opisan kao duboko mjesto gdje bezbožnik zapada i iz kojega ne može izići (usp. Ps 86, 13), nego kao ulaz, kao vrata podzemlja, kao čekaonica iz koje se pravednik nada izbavljenju (usp. Iz 38, 10; Mudr 16, 13; Sir 51, 6). Tu, na š^eᵓôlskom ulazu, ležaji su pravednih (usp. Ps 88, 6). Otuda vapiju i Jahve ih čuje (usp. Ps 34, 18; 77, 2; 139, 8). U tom smislu dvije su ključne zablude bezbožnika s kojima ga š^eᵓôl mami. Prva je da podzemlje vlada zemljom (usp. Mudr 1, 14). Druga je da svi skončavaju jednako (usp. Mudr 2, 1). I prva i druga obmana usmjerene su protiv Jahve i njegovih pravednika. Jahve je naime sveprisutni vladar (usp. Ps 139, 8) i jedini koji podiže mrtve iz smrti i podzemlja (usp. Sir 48, 5). Š^eᵓôl je tako, u užem značenju riječi, povezan s imenicom מָוֶת (māvet̠) – ‘smrt’ (usp. Ps 22, 16; Izr 5, 5; 7, 25). Kao i š^eᵓôl, i māvet̠ može biti prirodna, koja priprema pravednika za podzemlje (usp. Post 25, 8; Ps 48, 15; Sir 17, 1), ali i nasilna, koja zaskače i iznenađuje grješnika (usp. Ps 55, 16). I š^eᵓôl i māvet̠ jesu razornici ljudske egzistencije (usp. Iz 28, 15.18) kojima se protivi sam Jahve (usp. Pnz 32, 39). Slijedom toga, premda čovjeku neizbježna, smrt nije božanska vlastitost, pa samim time nije ni trajna ni apsolutna. Njezina relativnost ovisi o intenzitetu pouzdanja u Jahvu (usp. Post 3, 14–24; Koh 3, 11; 5, 6). Što je pravednikovo pouzdanje u Jahvu veće, to je smrt beznačajnija jer po sebi nije konačna ljudska odrednica (usp. Mudr 1, 13). I smrt, kao i š^eᵓôl, izaziva u čovjeku strah i neizvjesnost (usp. Ps 18, 5; 33, 19; 55, 4) koji se, opet, jedino svladavaju pouzdanjem u Jahvu (usp. Ps 23, 4; 56, 14; 102, 20). Strah Gospodnji pritom igra važnu ulogu jer pravednika oslobađa straha smrti (usp. Izr 14, 27). Dok se pravednici prizivlju na život, bezbožnici svojim postupcima mame smrt (usp. Mudr 1, 16; 2, 24; Sir 14, 12). Čovjek bira život ili smrt (usp. Pnz 30, 19; Sir 15, 17). Opredjeljujući se za život, pravednik, Jahvinim izravnim činom, biva izbavljen iz š^eᵓôlskoga podzemlja u kojem caruje smrt (usp. Iz 9, 2). Na istome tragu počiva i konačna Jahvina pobjeda nad smrću (usp. Iz 25, 8; 28, 18).33

Spokojni š^eᵓôl jest dakle ograničeni boravak pravednikove duše, koja svojim prirodnim životnim putem silazi do podzemlja, koja se zaustavlja na njegovu ulazu i koja otamo čeka izbavljenje u vječni život (usp. Izr 15, 24; Jon 2, 3).

2.2. Nasilni ili trajni š^eᵓôl

Za razliku od prirodnoga puta kojim čovjek hodi u š^eᵓôl, postoji i drugi, tj. nasilni, koji čovjeka baca ili silom strmoglavljuje u podzemlje. Već u Post 44, 29 Jakov upozorava svoje sinove da, ako postupe s Benjaminom kao i s Josipom, dušu će mu »u zlu strovaliti u š^eᵓôl«. Drugim riječima, Izraelov silazak više neće biti prirodan, nego nasilan put u podzemlje, koji sa sobom povlači i negativne konzekvencije (usp. Post 44, 31). Slično i zemlja koja se rastvorila pred Korahom, Datanom i Abimarom u Br 16, 19, Božja je kazna po kojoj čovjek ne umire onako kako bi trebao, nego umire drukčije. Oba biblijska teksta upozoravaju na to da nije isto sići u š^eᵓôl prirodnim i nasilnim putem. Pravednik silazi u š^eᵓôl, dok se grješnik sunovraćuje u nj (usp. 1 Sam 2, 6), gdje ga š^eᵓôl guta u sebe (usp. Job 26, 6). Grješnika š^eᵓôl doziva, mami (usp. Izr 5, 5) i odvlači u svoje dubine (usp. Sir 21, 10). U tom kontekstu uspoređen je s bludnicom koja obmanjuje, zavodi i odvodi u grijeh i propast (usp. Izr 7, 27). Budući da se u š^eᵓôlu ne hvali Jahvu, zlobnicima to ujedno postaje i prirodni ambijent (usp. Ps 31, 18), ali opet u kojem ne miruju kao pravedni, nego u koji, poput krda, bivaju stjerani (usp. Ps 49, 15). Tek tamo dobivaju svoj ležaj od truleži i propasti (usp. Ps 88, 6) i pokrivač crvotočine i uništenja (usp. Iz 14, 11).

Jahve je taj koji baca u š^eᵓôl (usp. 1 Sam 2, 6), gdje čovjek upada kao u bezdan, tj. u bezizlazni prostor (usp. Iz 14, 15). Jahve strmoglavljuje čovjeka u š^eᵓôl zbog bezakonja (usp. Iz 57, 9; Ez 31, 16).34 A tko upadne u š^eᵓôlske dubine, u Jahvinu se pomoć više ne uzda (usp. Iz 38, 18). Osim toga što Jahve strovaljuje u š^eᵓôl, i sam š^eᵓôl može se rastvoriti pred zlotvorom i zatvoriti ga u svoje ponore (usp. Br 16, 30).35 Š^eᵓôl je taj koji satire grješnika, mrvi mu kosti i topi mu dušu u bezlični sadržaj podzemlja (usp. Izr 1, 12). Jahve, pred čijim se okom š^eᵓôl razotkriva (usp. Job 26, 6), kažnjava grješnika koji ga je prezreo i odbacio (usp. Ps 107, 10–11).

2.2.1. Razrađena teologija nasilnoga š^eᵓôla

Kao što mudrost i razboritost potiču na pravednost, oholost vuče u š^eᵓôl (usp. Iz 14, 11). Dok je pravednikova duša spašena iz š^eᵓôla, grješnikova, poput sjene, ostaje u njegovim dubinama (usp. Izr 9, 18; Iz 14, 9). Premda riječ רְפָאִים (r^ep̄āᵓîm) u Izr 9, 18 i Iz 14, 9 znači ‘dubina ili ponor’,36 tu se vjerojatno ne govori o mjestu, nego o stanju tame u kojoj se subjekti ne raspoznaju međusobno jer svi izgledaju isto, tj. imaju jednake siluete ili sjene. Potresanjem š^eᵓôla bude se te sjene koje se aktiviraju kako bi u sebe privukle grješne naravi (usp. Iz 14, 9). Prorok Ezekiel bezizlazni duboki procijep š^eᵓôla naziva בּוֹר (bôr), u značenju ‘jaz, jama’ (usp. Ez 31, 16), dok ga knjiga Mudrih izreka (usp. Izr 15, 11) dodatno oslovljava s אֲבַדּוֹן (ᵓăb̠addôn) ili »mjesto uništenja«,37 ali jasnije značenje imalo bi »mjesto taljenja«, tj. mjesto stapanja duša u bezličnu tvorevinu, gdje osobnost gubi svaku svoju samostalnost i stapa se u kolektivnu mnogost (vidi dalje termin »legija« u Mk 5, 9). Budući da je bezlično, takvo je mjesto po sebi nezasitno (usp. Izr 27, 20), ali i neistraživo (usp. Izr 15, 11). Zbog toga je oslikano kao kapsula smrti koja oponira majčinoj posteljici iz koje se rađa život (usp. Izr 30, 16a). Izišavši iz posteljice, tj. kapsule života, čovjek živi dok ne uđe u kapsulu smrti iz koje grješniku nema izlaza (usp. Izr 30, 16b). Dok se pravednik rađa na novi i vječni život, bezbožnik postaje š^eᵓôlska bezlična sjena (usp. 2 Mak 7, 14).38

2.2.2. Karakteristike nasilnoga, tj. trajnoga š^eᵓôla

Za razliku od privremenoga i spokojnoga š^eᵓôla, iz kojega pravednik čeka svoje izbavljenje, nasilni š^eᵓôl dubok je, trajan i nedohvatljiv (usp. Job 11, 8). Osim toga aktivan je poput živoga bića koje se giba i podrhtava (usp. Br 16, 30; Izr 27, 20), koje mami (usp. Izr 5, 5), proždire i guta duše (usp. Job 24, 19). I baš kao što se čovjek može okrenuti Bogu, tako se može okrenuti i š^eᵓôlu (usp. Ps 9, 18; Hoš 7, 16). Glagolski oblikיָשׁוּב (jāšûb̠) od glagola שׁוּב (šûb̠) to teološki i opravdava (usp. Ps 51, 15; 85, 9; Jr 31, 8).39 Š^eᵓôl dakle ima svoja usta (usp. Ps 141, 7), svoje pandže (usp. Ps 49, 16), svoje ruke kojima grabi grješnika (usp. Ps 89, 49), kojima ga guta u svoje ždrijelo i kojim ga topi u svojem nezasitnom želudcu podzemlja (usp. Iz 5, 14; Hab 2, 5). I premda je bič zatorni koji razvaljuje, razbija i drobi (usp. Iz 28, 15.18), u Jahvinoj je vlasti (usp. Pnz 32, 21) i njegovom se voljom pomiče, otvara i zatvara (usp. Job 26, 6).

3. Š^eᵓôl u Novom zavjetu

Pojam š^eᵓôla u Novom zavjetu upućuje na njegove dubine. Sunovrat galilejskih gradova u š^eᵓôl (usp. Mt 11, 23; Lk 10, 15) zapravo je stjerivanje bezbožnika u najdublja dna iz kojih nema izlaza (usp. 1 Sam 2, 6; Iz 57, 9). Ta duboka dna š^eᵓôla Novi zavjet naziva γέεννα (geenna), tj. mjesto u koje sam Bog strmoglavljuje i iz kojega nema povratka (usp. Mt 5, 22.29; 23, 33).40 Grčka riječ geenna odgovara hebrejskoj גהנום (g^ehennôm), a označava mjesto u kojem se događa אֲבַדּוֹן (ᵓăb̠addôn), tj. proces stapanja, odnosno uništenja identiteta duše (usp. Job 31, 12), pretvarajući je u רְפָאִים (r^ep̄āᵓîm) ili bezlični sadržaj (usp. Ps 88, 11; Izr 2, 18; 9, 18; 21, 16; Iz 14, 9; 17, 5; 26, 14.19). Ta geennetska taljevina (usp. Mt 10, 28) na poseban način opisana je u grčkome terminu λεγιών (legiōn) – »legija« (usp. Mk 5, 9; Lk 8, 30), što predstavlja skup stopljenih bezličnih duhova koje starozavjetna teologija s pravom naziva »sjene« (usp. Iz 14, 9).41

Osim semitskoga termina gehenna, Novi zavjet poznaje još jedan posuđeni grčki, koji odgovara onom semitskom, a to je ταρταρόω (tartarô), u značenju ‘mjesto muka’.42 Druga Petrova poslanica (usp. 2 Pt 2, 4) koristi se tim izrazom kao sinonimom hebrejske složenice g^ehennôm. I knjiga Otkrivenja ima vlastiti pojam za hebrejsku posuđenicu g^ehennôm (usp. Otk 20, 14). Izričajem ἡ λίμνη τοῦ πυρός (hē limnē tû püros) ili »vatreni ponor« sveti pisac u Otk 20 ističe onaj najdublji prostor š^eᵓôla, tj. gehenne ili »pakla«. Novozavjetna geenna, kao i grčki izraz tartarô i izričaj hē limnē tû püros odgovaraju hebrejskim terminima r^ep̄āᵓîm (usp. Iz 14, 9), bôr (usp. Ez 31, 16) i ᵓăb̠addôn (usp. Izr 15, 11), što su starozavjetni nazivi ne samo za š^eᵓôlske dubine nego i za procese u kojima se duše pretvaraju u bezlične sjene (usp. Mk 9, 43.45.47; Lk 12, 5).

Pakao je, u novozavjetnoj literaturi, zapravo, najdublji dio š^eᵓôla koji Isus naziva geenna, tj. mjesto iz kojega nema izbavljenja (usp. Mt 5, 30). Ali baš kao što je i starozavjetni š^eᵓôl poznavao dva ulaza, od kojih se kroz jedan silazi, a kroz drugi strmoglavljuje, tako i novozavjetni poznaje dvije strane (usp. Mt 25, 31–46): oni slijeva odlaze u rastačuću vatru koja duše topi u neprepoznatljivi bezlični sadržaj (usp. Mt 25, 41), a oni zdesna prelaze u životno kraljevstvo (usp. Mt 25, 34).

3.1. Š^eᵓôl kao čistilište u Novom zavjetu

Kao alternativu hebrejskoj riječi za podzemlje, grčki jezik Novoga zavjeta uzeo je svoj već postojeći mitološki termin ᾅδης (hadēs), koji u teološkom kontekstu, ipak, detaljno odgovara, ne grčkoj klasičnoj, nego biblijskoj matrici riječi š^eᵓôl. Za razliku od starozavjetne teologije, po kojoj svi ljudi idu u š^eᵓôl, i pravedni i grješni, s time što pravedni ne ostaju u njemu, novozavjetna teologija dodatno precizira kako pravednicima to mjesto, po svojoj naravi, ne pripada (usp. Dj 2, 27). Prispodoba o pravednom Lazaru i bezbožnom gospodaru to detaljnije i obrazlaže (usp. Lk 16, 19 – 31). Obojica umiru, i Lazar i bogataš, ali pravednikova duša biva izručena Bogu (usp. Lk 16, 22), dok je bezbožnikova zakopana u š^eᵓôl (usp. Lk 16, 23). Grčki izraz ἀποφέρω (apoferō) – ‘izručiti’ (Lk 16, 22) znači još i ‘osloboditi iz zatvora’ (usp. Mk 15, 1) ili ‘prijeći s jednoga mjesta na drugo’ (usp. Dj 19, 12). Sve tri mogućnosti glagola apoferō vide put, tj. proces odlaska s jednoga i dolaska u drugi ambijent.43 Isus započinje priču o Lazarevu bogatašu ne navodeći ime grješnika jer ga u š^eᵓôlskoj stvarnosti više nema. Za razliku od njega, Lazar i poslije smrti ostaje Lazar. Eshatološka Lazareva smrt opisana je kao proces, kao mirni prelazak iz smrti u život, kao obred, kao liturgija, kao slavlje (usp. Lk 16, 22), dok je smrt bogataša krajnje dramatizirana, ali i ključna u »Lazarevoj eshatologiji« jer se oborenom grješniku prvi put ekskluzivno daje riječ. Daje mu se, zapravo, iznimna šansa, što bi i bila jedna od opisnih definicija čistilišta. Međutim bogataš, gledajući i tada samo na sebe, ne obraća se Jahvi da ga pogleda, ne priziva njegovo ime da mu se smiluje i oprosti grijehe – jer to nije činio ni za života (usp. Jl 2, 32; Rim 10, 13) – nego, koliko je ogrezao u svojoj opakosti, on od Jahve traži vode da se napije (usp. Lk 16, 24), vraćajući se tako i u š^eᵓôlu svojim prvobitnim navikama.

3.1.1. Čistilište kao odgajalište

Isus, gradeći svoju Crkvu na Petru (usp. Mt 16, 18), spominje š^eᵓôlska vrata.44 Premda se po svojoj prirodi zatvaraju, može ih otvoriti samo Bog (usp. Pnz 32, 21; Job 26, 6; Ps 30, 4; Iz 5, 14) koji otamo izvodi i izbavlja duše vjernika (usp. Dj 2, 27; vidi: Ps 16, 10). Isus je dobitnik ključeva š^eᵓôlskih vrata (usp. Otk 1, 18) pa ono što u Starome zavjetu čini Jahve (usp. Ps 30, 4; 86, 13; 139, 8; Hoš 13, 14; Am 9, 2; Jon 2, 3), to u Novom čini Krist Gospodin (usp. Otk 1, 18).45 Njegov »silazak nad pakao« otvaranje je tih š^eᵓôlskih vrata na koja kucaju duše i zazivaju ime Jahvino da im se smiluje pa da ih spasi.46 Zbog toga je teologija š^eᵓôlskih vrata u Novom zavjetu usko vezana s teologijom uskrsnuća prema kojoj postoji proces od slabosti do snage, od sramote do slave, od mane do savršenstva, od naravnoga do duhovnoga i od raspadljivoga do neraspadljivoga života (usp. 1 Kor 15, 12–44).47 Za razliku od starozavjetne teologije, koja od primitivne retribucije, preko hramske obredne teologije pa do makabejske i farizejske teologije š^eᵓôla ne ide dalje od teologije uskrsnuća, novozavjetna teologija š^eᵓôlskih vrata ide i korak dalje, prebacujući posljedicu grijeha na njegov uzrok. To jasno pokazuje Isusova parabola o optuženiku i njegovu tužitelju (usp. Mt 5, 25–26), gdje izraz »dok si još na putu« ne predstavlja grijeh, nego ovovjeka grješna nagnuća, a sudac i tamničar sud i čistilište.48 Osim toga Isusova usporedba o dobru i zlu stablu, koje donosi roda po svojoj temeljnoj opredijeljenosti (usp. Lk 6, 43–49),49 također jasno naznačuje da je teologija svetosti i grijeha prenesena na teologiju svete ili grješne navike. Isus takvu teologiju naziva i teologijom srca.50 Čovjeku »iz obilja srca usta govore« jer to što je unutra, to ga čisti i onečišćuje te čini pravednim ili grješnim (usp. Mk 7, 20). Čistilište je sjemenište vječnoga života, gdje vjernik, kao čeono zrno, dozrijeva dok »ne donese plod u ustrajnosti«, tj. dok ne stekne svete navike koje ga trajno čine svetim (usp. Lk 9, 10–17).

3.1.2. Čistilište kao odvikavalište

Novozavjetna prispodoba uskih i širokih vrata također je dio teologije čistilišta (usp. Mt 7, 13–14; Lk 13, 23–24). Uska vrata predstavljaju put svetih, široka vrata put grješnika. Ipak, kada Isus kaže »ljudima je nemoguće, Bogu je sve moguće« (Mk 10, 27), tada ponovno i ispočetka aludira na proces pomoću kojega se i grješnici spašavaju. Taj proces bismo pavlovski mogli nazvati »oganj« (1 Kor 3, 17), tj. vatra, što u semitskoj kulturi predstavlja požar koji za vrijeme suše često pali vegetaciju kako bi se posljedično stvorili bolji uvjeti za novi urod. Tu čistilište opet podsjeća na odvikavalište koje je poput svakoga lječilišta ne samo višestruko korisno nego i spasonosno. Na sličan se način i Heb 12, 29 koristi aluzijom vatre i vegetacije. Gorjeti ne može zelena i sočna trava, nego suho lišće i makija. Drugim riječima, kada Poslanica Hebrejima naziva Boga »ognjem koji proždire« (Heb 3, 18), to onda ne znači onaj koji uništava, nego onaj koji pročišćuje ljudske sklonosti. One ljudske navike koje iza sebe ostavljaju zrelost i svježinu vrijede i za vječnost, a one usahnule i beživotne bivaju spaljene i očišćene kako bi na gareži mogla probujati nova vegetacija pravednosti (usp. 1 Kor 3, 12–13). S vatrom dolazi i zlato ili srebro kao česta semitska usporedba pročišćenja (usp. Sir 2, 1–6; Mal 3, 3; Heb 3, 18) te je nanovo slika čistilišta pomoću kojega se vjernik rješava svojih nečistoća i zlih sklonosti.

Zaključak: Grijeh i grješnost

Mnoga su teološka uvjerenja o čistilištu. Dok ih protestantski teolozi redom pobijaju, katolički ih sve više dovode u pitanje. No i jednima i drugima jasno je da krajnji problem u onostranosti nisu grijesi, a ni kazne, jer se sakramentom ispovijedi ili Kristovom milosnom povlasticom redom brišu. Krajnji problem za kršćane jesu grješne navike koje ispovijed ne može izbrisati i čije nepromijenjeno stanje ostaje i poslije smrti. I premda u onostranosti grješna navika nije aktivna (usp. Koh 9, 10), svejedno grješno nagnuće ostaje. Zato se u pokajanju sakramenta ispovijedi i mora reći: »(…) i čvrsto odlučujem da ću se popraviti i više neću griješiti«, tj. da ću se odviknuti od grješnih navika. Odvikavanje od zlih sklonosti nije lagan proces, pa mnogi vjernici, zadovoljeni popudbinom, odlaze s ovoga svijeta očišćeni od grijeha, ali i dalje zarobljeni svojim grješnim navikama. A kako grijeh nije uzrok, nego posljedica grješnoga nagnuća, samim time je nagnuće na grijeh uzrok grijeha. Zbog toga je i izrečeno pravilo da »tko god pomisli na grijeh, već je sagriješio« (Mt 5, 27). Sam Isus razvrstava ljudska grješna nagnuća. Ona tjelesna redovito su na dnu njegove ljestvice jer s propadljivim tijelom propadaju i tjelesne grješne sklonosti (usp. Lk 7, 47; Iv 8, 11). Čini se da su najveći problem ona grješna nagnuća koja Isus nabraja kroz farizejsku hipokriziju, taštinu i oholost, sladokus utjecaja i moći, lakomosti i sebičnosti, prijezira i sablazni (usp. Mt 9; Lk 13; 14). Isus sve te sklonosti stavlja na vrh svoje ljestvice sortirajući ih kroz svoja čuvena »jao« (usp. Mt 23; Lk 11).

Stoga bi, u prvom redu, naravno, ne i u jedinome, čistilište označavalo sjemenište ili odgajalište duše, čija djela nisu ustaljena. Prispodoba o sijaču u Mt 13 to hotimično i rasvjetljuje. U prilog tomu ide i ključni Isusov ultimatum da »postanemo kao djeca«, tj. da, kao vjernici, ostanemo u stalnome procesu dozrijevanja i izgradnje (usp. Mt 18, 1–5). Pritom, glavnu riječ ne vode samo volja i odluka, nego vjera i ljubav. Što više ljubavi, to više oprosta, što jača vjera, to žarča svetost. U svemu tome najodgovorniju ulogu preuzima ljubav. Od nestalnosti do ustrajnosti i od oprosta do svetosti nije malen put pa se u tom procesu ljubav najviše i dokazuje jer sam Isus, stojeći između farizeja i bludnice, kaza: »Kome se malo oprašta, malo ljubi« (Lk 7, 47). Drugotno, čistilište bi bilo lječilište ili odvikavalište od grješnih nagnuća. I baš kao što medicinska lječilišta u načelu polučuju uspješne rezultate odvikavanja od raznoraznih ovisnosti i navika – jer da su neučinkovita, ne bi ni postojala – tako je i čistilište još učinkovitije lječilište od grješnih stečenih navika. Ti grješni ožiljci, pošto posve zacijele, licem se preobražavaju u bogolikost, tj. svetost koja je jedina dostojna gledati vječnoga Svetca.

Molitve za pokojne pretpostavljaju čistilište (usp. KKC 1030). Osim misnih nakana i opijela, Crkva je ponudila i druge načine molitava za duše u čistilištu.51 Čistilište dakle, uz druge svoje znane i neznane vlastitosti, nije trenutak, nego proces uske veze s Bogom kroz žrtve, blagoslove i zahvaljivanja. Ono otvara put duši koja je u procesu pročišćenja, odvikavanja i dozrijevanja da bi u konačnici – stekavši svete navike – mogla vječno slaviti Boga.

PURGATORY IN THE BIBLE

52Dubravko TURALIJA*

Summary: »He punishes us; then he shows us mercy. He sends us down to the world of the dead (Sheol), then brings us up from the grave« (Tob 13:2). The Old and New Testament theology of Sheol (hereinafter: Šəʾōl) follows the logical sequence of human living and dying. A person enters Šəʾōl the way he built himself during his lifetime, meaning, in Šəʾōl, the fundamental human determination and nature do not change. In Šəʾōl, it cannot happen that a righteous person turns into a wicked person, and a wicked person becomes a righteous person. However, the key characteristic of Šəʾōl is not the immutability of the set position but the impossibility of expressing praise to God. This virtue characterises the life of a righteous person who glorifies God with his righteousness. Therefore, the righteous man, by his nature, does not belong to that place because the one who praised and blessed God during his life cannot stop glorifying him even in Šəʾōl. The wicked, however, who does not glorify God during his lifetime is suited to the postmortem environment of Šəʾōl, in which God's name is not invoked. Thus, we conclude that Šəʾōl belongs exclusively to sinners or to those who do not praise God. The theology of Šəʾōl reached its peak in the teaching that Šəʾōl is not the eternal abode of the righteous. The righteous indeed descends to Šəʾōl, but his soul does not rot there, nor does he become part of the impersonal substance of Šəʾōl. Since it cannot remain in Šəʾōl, the justified soul, after freeing itself from its habits that led it to sin during its lifetime and having been set in holiness, rises to heaven, and God himself delivers it and rewards it with a happy eternity. Therefore, for the dominant biblical theology, it is not questionable that the righteous will see the face of God, but what privileges one over the other is the time of stay in the place of the dead, i.e. Šəʾōl. The elaborate Christian theology calls that time of souls' stay in the place of the dead the purgatory.

Keywords: hell, purgatory, retribution, Sheol/ Šəʾōl.