Jeronimovo gledište o nerazrješivosti braka u kontekstu fornikacije (Mt 19, 1-9)

Uvod

Sveti Jeronim primjer je sveca koji s jedne strane blista svojom oduševljavajućom inteligencijom, ali s druge strane njegov temperament i navodno dalmatinsko podrijetlo mnoge mogu uplašiti. Usprkos tome, njegova je ljubav prema Božjoj riječi, što će reći prema Isusu, pobijedila ljudsku ograničenost. Zato Jeronim danas mnoge oduševljava. Čini se da i danas mnogima pruža Bibliju kao lijek za mnoge neuspješne životne situacije i nezaliječene rane. Jeronim je primjer čovjeka koji po Božjoj milosti prelazi iz grijeha u milost.

U ovom istraživanju želja nam je progovoriti o Jeronimovu gledištu na nerazrješivost braka u kontekstu fornikacije o kojoj je Jeronim progovorio u svojem Tumačenju Matejeva evanđelja. Želimo se zapitati dopušta li Jeronim razvod; ako da, koji je tomu razlog? Što je za njega fornikacija? Koristit ćemo metodu sinteze i usporedbe kako bismo došli do adekvatnih zaključaka. U konačnici, namjera nam je usporediti Jeronimov stav sa stavom Crkve.

1. Jeronimovo zauzimanje za Božju riječ

Jeronim iz Stridona, kršćanima poznatiji kao sveti Jeronim, smatra se jednim od najpoznatijih latinskih bibličara IV. stoljeća. Možda se o njemu ne govori kao o egzegetu jer nije utemeljio posebnu egzegetsku školu te su uočljivi nedostaci odnosa prema filozofskim i teološkim principima. Međutim, naraštaji ga prepoznaju kao propovjednika i interpretatora biblijskih tekstova. Zbog njegove koncizne biblijske djelatnosti dodijeljen mu je naslov Doctor Maximus. Njegov se rad karakterizira širinom i dubinom poznavanja biblijskog sadržaja.1 Papa Damas povjerio mu je vrlo važne crkvene poslove. Među njima je bila i dužnost odgovaranja na saborska pitanja koja su stizala sa Zapada i Istoka te revizija biblijskog teksta Itale.2 Tako će nastati najistaknutiji plod njegova biblijskog djelovanja - Vulgata.

Možemo se pitati odakle Jeronimu ljubav prema Božjoj riječi. Zasigurno, njegovo se obraćenje povezuje s njom. No može se pretpostaviti da njegovo srce nije dotaknuto samo poznavanjem i čitanjem biblijskog teksta nego i njegovom interpretacijom. Bibliju je svima preporučivao poput lijeka koji bi spašavao mnoge duše. Pratio je i komentare Origena. Išao je donekle njegovim tragom, postao je čovjek Biblije. Zamjećuje se da je kao prevoditelj i pomni tumač hebrejske i aramejske istine bolje od Origena shvatio važnost literarnog smisla Svetoga pisma koji nikad nije dijelio od njegova naravnog i nužnog produžetka - duhovnoga smisla.3 Nadalje, njegova natprosječna inteligencija te nemiran duh bili su dobri preduvjeti za proučavanje mnogih biblijskih spisa. Jeronim je dobro poznavao latinski jezik. Prije svog obraćenja polazio je školu glasovitoga gramatičara Donata, koji ga je uveo u duboko poznavanje latinskih klasika, osobito Vergilija. Iako nije bio učitelj slavnoga Marija Viktorina, bio je ipak pod njegovim kulturnim utjecajem. To izvanredno umijeće imalo je golemi utjecaj na njegovu provjeru starolatinskog prijevoda Biblije. Također, školovanje u pravcu gramatike moralo je u Jeronimu razvijati sve jaču ljubav prema biblijskom tekstu, koji on sam prepoznaje kao Isusa Krista: „Nepoznavanje Biblije je nepoznavanje Isusa Krista“ (DV, 25)4. Vrijedi istaknuti da se Jeronim susreo s monaškim načinom života koji je u svojoj strukturi pretpostavljao ljubav prema Svetom pismu kroz poznavanje latinskih biblijskih tekstova i svakodnevnu molitvu.5 Kada je bio zaređen za svećenika, slušao je predavanja Apolinara iz Laodiceje. Upoznaje također naučavanje Grgura iz Nise. Upravo su ta dvojica oduševila Jeronima za čitanje Biblije i proučavanje Origenovih biblijskih razmatranja.6

Naposljetku se nastanio u Betlehemu, gdje je kraj Gospodnje kolijevke razvio značajnu biblijsku djelatnost. Tu se Jeronim pridružio Epifaniju, a iako je više cijenio Origenovu egzegezu, izbjegavao je njegovo filozofsko stajalište. Umro je godine 420. pišući opsežni komentar o proroku Jeremiji. Svu svoju ljubav i sve svoje znanje upotrijebio je kod tumačenja Svetoga pisma.7 Najpoznatiji Jeronimov uradak je prijevod Svetoga pisma s originalnih jezika na latinski, poznat kao Vulgata.8 Papa Benedikt XV. nazvao ga je „uzornim naučiteljem u tumačenju Svetoga pisma“. Jeronim je u biblijskim tekstovima nalazio radost i naglašavao važnost njihova poznavanja. Približiti se biblijskim tekstovima, a posebice Novom zavjetu, bitno je za vjernika, jer „ne poznavati Pisma znači ne poznavati Krista“ (DV, 25).9 Za Jeronima je temeljni kriterij ispravne metode tumačenja Pisma bio sklad s učiteljstvom Crkve. Autentičnost tumačenja Biblije morala se uvijek slagati s vjerom Katoličke Crkve.

Jeronim, naravno, ne zanemaruje ni etički vidik. On čak često podsjeća na obvezu usklađivanja života s božanskom Riječi. Takva dosljednost neodvojiva je od kršćanina, a posebice to vrijedi za propovjednika, koji mora osobito paziti na sklad vlastitih djela s riječima.10 Stoga se usred mnogovrsne teološke problematike onoga vijeka Jeronim bavi i tematikom braka, odnosno uzima u obzir Matejevo evanđelje i pojedine retke u kojima Isus govori o braku. Njegov doprinos postao je predmetom mnogih znanstvenih istraživanja.

2. Problem rasprave Mt 19, 1-9

Biblijski tekst iz Matejeva evanđelja poznat je u ovoj formi:

Kad Isus završi te besjede, ode iz Galileje i dođe u judejski kraj s onu stranu Jordana. Za njim je išao silan svijet. Ondje ih izliječi.

Pristupe mu tada farizeji pa, da ga iskušaju, kažu: »Je li dopušteno otpustiti ženu s kojega god razloga?« On odgovori: »Zar niste čitali: Stvoritelj od početka muško i žensko stvori ih i reče: Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; i dvoje njih bit će jedno tijelo? Tako više nisu dvoje, nego jedno tijelo. Što, dakle, Bog združi, čovjek neka ne rastavlja.«

Kažu mu: »Zašto onda Mojsije zapovjedi dati otpusno pismo i – otpustiti?« Odgovori im: »Zbog tvrdoće srca vašega dopusti vam Mojsije otpustiti žene, ali od početka ne bijaše tako. A ja vam kažem: Tko otpusti svoju ženu – osim zbog bludništva – pa se oženi drugom, čini preljub.«11

Biblijski tekst (Mt 19,1-9) govori o teološkom problemu rastave braka, odnosno, o židovskom načinu otpuštanja žene. Ta se pravna zavrzlama ondašnjih muškaraca mimoilazi s teološkim stajalištem Tore. Muškarci su mogli otpustiti svoju ženu jednostavnom i jednostranom izjavom protiv koje nije bilo opoziva.12 Isus ne započinje teološki spor, nego farizeji koji ga žele iskušati (r. 3). Pitanje rastave u Isusovu naučavanju povezuje se s Mt 5,31-32: »Rečeno je također: Tko otpusti svoju ženu, neka joj dade otpusnicu. A ja vam kažem: Tko god otpusti svoju ženu – osim zbog bludništva – navodi je na preljub i tko se god otpuštenom oženi, čini preljub.«13 Prema tome, glavna tema razgovora je oprečna: s jedne strane riječ je o rastavi, a s druge strane o jedinstvu braka.

Nije to prvi put kako farizeji zauzimaju takav stav prema Isusu. Slično se može prepoznati i u Mt 7,28 te u 11,1. Farizeji su ti koji stvaraju dihotomiju u temi o ženidbi. Oni dolaze Isusu kako bi ga iskušali. Međutim, oni su ti koji imaju problema s jedinstvom braka i rastave. Tražili su od Isusa rješenje svojega pravnog problema.14 Sigurno su čuli njegov prethodni nauk o jedinstvu braka i uvjetu rastave (Mt 5,31-32). Ovdje Isus ponavlja isti nauk kao odgovor na njihove intrige ukazujući: „Stvoritelj od početka muško i žensko stvori ih i reče: Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; i dvoje njih bit će jedno tijelo? Tako više nisu dvoje, nego jedno tijelo. Što, dakle, Bog združi, čovjek neka ne rastavlja“ (Mt 19, 4-6).

U kontekstu Pnz 24,1-4 o mogućim razlozima za rastavu, agresivan govor usmjeren prema kralju Antipi završava tragičnom smrću Ivan Krstitelja. Iako se kod Mateja rasprava o rastavi odnosi na dopustive povode za rastavu, Isus je, poput Ivana Krstitelja, ipak ne dopušta na prvoj razini, koja se tiče okorjelosti ljudskih srca (r. 8). Matej uvodi u raspravu logični slijed koji upućuje na iskaz o starozavjetnom načelu Božje volje o braku. Brak je jedan i nerazrješiv, a otkriva se u zajednici u uzajamnoj povezanosti muškarca i žene.15

Farizeji se, pak, pozivaju na starozavjetni propis o ženidbi Pnz 24,1 u svrhu prikrivanja svojeg okorjelog srca. Žele predstaviti Zakon na način kao da ih on potiče na rastavu. Debata s Isusom bila je izazvana hebrejskim izrazom erwath davar (golotinja, razvrat), čije značenje ostaje nejasno. Upravo je ta nejasnoća ostavljala „otvorena vrata“ za razvod. Drugim riječima - ako se želiš razvesti od svoje žene, a ne znaš zbog čega, da budeš čist prema Zakonu, iskoristi svoj privilegij koji se zove erwath davar. U farizejskoj teologiji postojale su dvije škole: Šammajeva, koja je dopuštala muškarcu razvesti se od supruge kada je bila kriva zbog seksualne nevjernosti ili nećudorednog ponašanja, te druga, liberalnija, koju je zastupao rabin Hilel, koji je razlog za otpuštanje žene vidio i u njezinoj najmanjoj pogrešci. Prema tome, čini se da su se farizeji koji su započeli raspravu s Isusom slagali s Hilleljevim stajalištem.16 Međutim, hebrejski izraz erwath davar nije sam po sebi postao razlogom za debatu, nego je uzrok bila zamka koju su farizeji postavili Isusu u pogledu odnosa razvoda i Pnz 24,1-5.

Grčki peiradzo (pass.) = peirao hrvatski tekst prevodi kao iskušati, uhvatiti nekoga u zamku. Dakako, taj izraz ima uvijek optuženički prizvuk.17 Prema Liddellu – Scottu riječ je o jednoj temeljnoj probi, iskušavanju koje ima neprijateljsku namjeru (usp. Mt 4,1; 22,18). Prije svega, farizeji žele da se Isus suprotstavi Tori. Razvodi su bili u Judaizmu dopušteni upravo na temelju Pnz 24,1-5. Međutim, saznalo se da postoji Učitelj iz Nazareta koji tvrdi drugačije. On po tom pitanju zauzima radikalan stav kao što stoji u Mt 5, 31-32. Do tog trenutka farizeji su bili uvjereni da je razvod izraz Božje volje. No kad su se suočili s Isusovim stavom, osjetili su revolucijski ustanak protiv Tore. Stoga Isus u njihovim očima nije mogao biti Mesija jer se suprotstavljao nauku Mojsija.18 Kako primjećuje R. T France, „Pnz 24,1-4 nije izričito zapovjedio niti odobrio rastavu, ali svakako ju je prihvaćao kao zbiljsku mogućnost, a to se smatralo božanskim ozakonjenjem takve prakse. No, Isus ispravlja njihovo shvaćanje: rastava nije zapovjeđena, nego dopuštena, a taj je ustupak bio prilagodba čovječjoj tvrdoći srca“.19

Tvrdo srce je izraz koji je u biblijskoj terminologiji zastupljen i pojmom tvrdokornost. Srce se kod Hebreja povezuje s nutrinom u širem smislu. Srce (leb) sadrži i sjećanja i ideje, namisli i odluke. Bog je dao ljudima srce da mogu razmišljati (Sir 17,6). Po srcu će Bog spasiti čovjeka (Ps 33,11). Međutim, to srce može otvrdnuti. Tada se ono udaljuje od Boga i čovjek slavi Gospoda jedino ustima, a ne i srcem (Iz 29,13).20 Nadalje, otvrdnulo srce u Novom zavjetu evanđelisti na grčkom jeziku nazivaju sklerokardija – što bi se moglo prevesti kao „srce koje sve zaboravlja“ (usp. Mt 19,9). Sve veće otvrdnuće srca koje je odvojeno od Boga naziva se tvrdokornošću ili zaslijepljenošću. Postati tvrdokoran, znači usaliti srce, začepiti uši, zamazati sebi oči, zaspati. Tako srce postaje kameno.21

U kontekstu sklerokardije vratimo se još na Pnz 24,1, dakle na Mojsijev propis o razvodu. Taj propis nije imao za cilj tretirati razvod kao nanovo uveden propis, već se radilo o formalnoj regulaciji razvedenih strana. Propis govori o tome da, u slučaju razvoda bračnih drugova, ni jedno ni drugo ne smiju ući u ponovnu ženidbu. Prema tome, Isus samo potvrđuje činjenicu razvoda kao dopuštenu zbog ljudske sklerokadije koju je Mojsije primijetio u srcu naroda. Uvodeći taj propis zbog tvrdoće ljudskog srca, Mojsije je smanjio razinu moralnih očekivanja od ljudi koji su se pokazali vrlo tvrdoglavima. Tako savršen propis o jedinstvu bračnih drugova u židovskoj religiji morao je biti prilagođen slabostima izabranog naroda.22 „Isusovo pozivanje na prva načela ima za posljedicu očite suprotstavljenosti jednoga mjesta iz Pisma drugomu, ali to se ne zbiva u smislu odbacivanja jednoga na štetu drugoga, nego u smislu ustrajanja na tomu da svatko od njih ima svoju ulogu: jedno kao iskaz idealne volje Božje, drugo kao (žalosno i nužno) namirenje za one prilike kada ljudska grješnost propusti zadovoljiti ideal.“23

Matej preljubom naziva ponovni brak nakon rastave u kojemu se jedinstvo i nerazrješivost braka zamjenjuju novim spolnim sjedinjenjem. U Mt 5,32 ponovno sklapanje braka rastavljene žene bilo je izjednačeno s preljubom; ovdje je u pitanju muževljevo ponovno sklapanje braka. Međutim i ovdje se dopušta iznimka koja je de facto posljedicom ženina bluda, dok evanđelisti Marko i Luka govore o potpunoj zabrani. U tom slučaju, unatoč idealu „jednoga tijela“ Isus poput Mojsija pravi ustupak sklerokardiji.24

Prema rabinskom tumačenju Tore Isus čini više od Mojsija – naravno za njih to ima negativan prizvuk – jer je Isus potpuno odbacio pravni propis koji je dopuštao razvod. Na temelju toga čini se da situacija razvoda i ponovnog vjenčanja postaje preljubom jer izravno narušava jedinstvo i nerazrješivost braka na koju je pozornost skrenuo Rabbi iz Nazareta. U Božjim očima sklopljeni brak od samog je početka jedan i nerazrješiv (usp. Post 2,24). Tako Isus postaje najveći branitelj svetosti i nerazrješivosti braka u ljudskoj povijesti. Valja objasniti i jedan dodatak u retku 9 – osim zbog preljuba/osim zbog bludništva25: (nisi ob fornicationem26 – vulg; εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ). Iako Isus postaje novi Mojsije koji zagovara jedinstvo i nerazrješivost braka, uvodi klauzulu u r. 9.

U hrvatskom prijevodu Matejeva evanđelja nailazimo na slično mjesto u kojem se spominje isti kontekst Isusova govora, ali riječ preljub u grčkom izvorniku ne podudara se s tom iz r. 9 (πορνείᾳ). Možda zbog toga Jeronim ne prevodi tu riječ nego ostavlja u latinskoj formi leksem fornicationis? U Mt 19,18 Isus odgovara na pitanje mladića kojeg zanima što mora učiniti da uđe u život vječni. Između ostalog čitamo: „ne činiti preljuba“ (grč. ου μοιχευρεις). Dakle, govoreći o preljubu, Matej koristi potpuno drugu riječ (μοιχερια – preljub, Mt 19,18) u usporedbi s πορνεία (blud, razvrat, odnosno ono što je već rečeno u hebr. erwath davar). Zanimljivo, u Mt 5,32 u istoj se rečenici kao istovjetne pojavljuju prevedene riječi koje označavaju preljub, ali u grčkom izvorniku nisu iste: „Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, παρεκτὸς λόγου πορνείας, ποιεῖ αὐτήν μοιχᾶσθαι· καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ μοιχᾶται.“27 U Hrvatskom prijevodu Kršćanske sadašnjosti čitamo: „A ja vam kažem: Tko god otpusti svoju ženu – osim zbog bludništva – navodi je na preljub i tko se god otpuštenom oženi, čini preljub.“ Šarićev prijevod pruža sljedeću koncepciju: „A ja vam kažem: Svatko tko otpusti svoju ženu – osim zbog preljuba – navodi je da čini preljub; i tko otpuštenu uzme za ženu, čini preljub.“ U istom ključu Šarić prevodi Mt 19,9: „Ali vam ja kažem: Tko otpusti svoju ženu – osim zbog preljuba – i oženi se s drugom, čini preljub.“ Može se pretpostaviti da je u ono vrijeme bilo više problema s bludom i preljubništvom. Tematika se čini dosta intenzivnom u zastupanju pojedinih stavova u interpretacijama Tore te ostalim staro-religijskim vidicima, gdje se osobito tijekom kulta naglašavala ljudska spolnost. Evanđelje pretpostavlja da je u Palestini bilo obrednih bludnica i da je njihovo zanimanje bilo u izravnoj suprotnosti s pravednošću potrebnom za kraljevstvo Božje (usp. Mt 21,31; Lk 15,30). Međutim, evanđelja nam također govore da su Krstiteljeva poruka pokajanja i Isusov poziv u kraljevstvo Božje kod mnogih bludnica probudili kajanje zbog njihova načina života (Lk 7,50) i doista ih mnogo snažnije doveli do obraćenja.28 

Žarko se raspravlja o tumačenju dvaju odlomaka koji govore o razvodu, Mt 5,32 i 19,9.

U Mk 10 primamljivo pitanje farizeja bavi se razvodom općenito, dok Mt, dodajući κατὰ πᾶσαν αἰτίαν (19,3), upućuje na spor između škola Šammajeva i Hilleljeva u vezi s razlozima razvoda. 

Odredbe παρεκτὸς λόγου πορνείας u Mt 5,32 i μὴ ἐπὶ πορνείᾳ u 19,9 ne pojavljuju se ni u Mk ni u Lk. Uglavnom se pretpostavlja da jednostavni oblik predstavlja stariju tradiciju i da se u oba odlomka klauzule mogu pratiti do autora Mt. S druge strane, moglo bi se prigovoriti da Mt obično teži jačem pogledu na Toru, dok je ovo značajno odstupanje.29

Pomoću iznimke u 5,32 Mt govori svojim židovskim kršćanskim čitateljima da ako muškarac otpusti svoju ženu osim zbog njezine nevjernosti, u kojem slučaju ga na to prisiljavaju postojeći zakoni, on je tjera u preljubnički odnos ako se ponovno uda. U drugoj verziji poanta je ista u Mt 19,9. U oba stiha πορνεία se odnosi na izvanbračni odnos od strane žene, što je u praksi preljub (usp. Sir 23,23): ἐν πορνείᾳ ἐμοιχεύθη. Suština klauzule, dakle, nije u tome da se kršćanskom mužu, ako je njegova žena nevjerna, dopušta razvesti se od nje, nego da u slučaju da je na to zakonski prisiljen, ne bi trebao biti otvoren za kritiku ako je svojim ponašanjem njegova žena u potpunosti onemogućila nastavak braka.30

Možda bi rješenje tog problema bilo u neprevođenju sintagme πορνείᾳ. Kako ćemo kasnije vidjeti, Jeronim ne prevodi riječ fornicatio (πορνείᾳ) jer ona pretpostavlja zasebnu interpretaciju ili prijevod. Uz različito značenje obaju sintagmi koje izražavaju i blud i preljub i koji bi se sami po sebi mogli učiniti zadovoljavajućim razlogom za rastavu, nailazimo na prijedlog da je preljub/blud počinjeni od strane žene označen πορνείᾳ, dok se μοιχερια tiče bluda/preljuba počinjenog s muške strane.31

Dok Rimokatolička Crkva ne prihvaća ponovnu ženidbu zbog fornicatio (kao prijevare ili bluda), Pravoslavna Crkva i protestanti smatraju da je Isus tu također učinio jedan izuzetak. To bi značilo da je prevareni supružnik mogao napustiti svojeg bračnog druga zbog preljuba koji je on počinio te se udati za drugu osobu, odnosno oženiti se drugom osobom. Međutim, Katolička Crkva oduvijek brani jedinstvenost braka, tvrdeći da takva iznimka ne postoji. Kako se onda katolička egzegeza odnosi s klauzulama iz Mt 5,32 te 19,9? Katolički se nauk bazira na tri pristupa: patristički – Matejeva klauzula glasi: „Zbog seksualne nemoralnosti“ i dopušta razvod u tom slučaju, ali ne daje pravo na ponovno vjenčanje; paralitičan pristup u kojem Isus odbacuje moguće pretpostavke za razvod kao neadekvatne i tada bi klauzula zvučala ovako: „Tko god se razvodi od žene ostavljajući po strani sva pitanja razvoda i povoda koji su ga u prošlosti opravdavali te ženi drugu, čini preljub“; treći pristup obuhvaća sadašnjost i povezuje se s rodnom povezanošću. U tom slučaju klauzula zvuči ovako: „osim zbog braka nezakonito sklopljenog“.32 „Katolička Crkva ne zauzima oficijelno ni jedan od spomenutih pristupa. Svi su dopušteni kao interpretacije ukoliko podupiru nerazrješivost zakonitog braka te ne dopuštaju ni jednu faktičku iznimku koja bi bračnim drugovima dopuštala razvod ili ponovno vjenčanje dok su živi bračni drugovi.“33

U tom egzegetskom razmatranju naišli smo na potvrdu o nerazrješivosti i jedinstvu braka. Biblijski je tekst koji se temelji na starozavjetnom Zakonu još iz vremena stvaranja čovjeka, a onda svoj vrhunac dobiva po Isusu Kristu u Evanđelju i postaje predmet naučavanja Katoličke Crkve. Dakako, brak je jedan i nerazrješiv. „U svom je propovijedanju Isus nedvosmisleno naučavao izvorni smisao sjedinjenja muškarca i žene, kako je to Stvoritelj htio u početku: dopuštenje koje je Mojsije dao da se otpusti vlastita žena bilo je samo ustupak zbog tvrdoće srca; 119 ženidbeni je vez muškarca i žene nerazrješiv – sam Bog ga je sklopio. „Što, dakle, Bog združi, čovjek neka ne rastavlja« (Mt 19, 6)“ (KKC 1614). Međutim, nećemo ulaziti na područje dogmatske niti pastoralne teologije. Nas zanima Jeronimovo shvaćanje braka.

3. Jeronim i brak u svjetlu Mt 19,1-9

Boreći se sa situacijom svoga vremena povezanom s bludom među ljudima kao i s problemima u braku, Jeronim se hvata u koštac sa svim neugodnim temama, što odražava njegovu hrabrost, ali i njegove karakterne odlike te ljubav prema Svetom pismu. Dok raspravlja o drugim temama, želi prikazati određene seksualne prijestupe pokazujući prethodne rezultate ljudskih iskustava koji nanose dosta rana međusobnoj komunikaciji. Nije ostavio zasebnu raspravu koja bi predstavila cjelovit katalog seksualnih prijestupa. Međutim, prepoznao je činjenicu da ljudski život u nekim područjima prelazi određene moralne norme. Čini to u svjetlu Objave. U svojim pismima on ukazuje na nekoliko takvih vrsta prijestupa, kao što su preljub, bigamija, prostitucija, homoseksualizam, pedofilija, incest, transseksualizam, fetišizam, silovanje. Neki prijestupi javljaju su se i među svećenstvom.34 Stoga vrijedi upoznati se s Jeronimovom interpretacijom.

Redak 3 Jeronim interpretira na sljedeći način: „Isus je iz Galileje došao u Judeju. Farizejska ga i pismoznanska sljedba tada pita je li dopušteno otpustiti svoju ženu iz svakoga razloga da ga, tako reći, dovedu u bezizlazni zaključak: kako god odgovori, na njegovu je štetu. Ako rekne da ženu treba otpustiti iz svakoga razloga i dovesti drugu, vidjet će se da kao propovjednik nedužnosti uči suprotno samomu sebi. Ako pak odgovori da se ne smije otpustiti ni iz kojeg razloga, smatrat će se počiniteljem svetogrđa jer postupa protiv Mojsijeva učenja i preko njega protiv Božjega. Međutim, Gospodin odgovorom uklanja zamku. Za svjedočanstvo poziva Sveto pismo. Naravni zakon i prvu Božju odluku suprotstavlja drugoj koja nije dopuštena Božjom voljom nego potrebom grješnika.“35 Vidljiva je Jeronimova nakana koju smo formulirali u prethodnom odlomku kad smo govorili o Novom Mojsiju – Isusu. Isus ne čini ništa novo, nego s novim autoritetom brani jedinstvo i nerazrješivost braka. Stoga se prema Jeronimu pitanje-zamka otkriva u r. 9.

Komentirajući r. 4, Jeronim skreće pozornost na bračne temelje udarene u Starom zavjetu od samih početaka Objave: „Tako piše na početku Postanka (1,27). Rekavši pak ‘muško i žensko’ [oboje u jednini] Isus pokazuje da treba izbjeći drugu ženidbu. Uistinu nije rekao ‘muško [jedno] i žene [više njih]’ jer bi to tražilo otpuštanje prethodnih žena, nego: ‘muško i žensko’, da se sklopi zajednica jedne ženidbe.“36

Prema Jeronimu u r. 5 među supružnicima se stvara prava duhovna povezanost i nerazrješivost. Tako dvoje postaju jedno. Čini to Duh Sveti uz pomoć kreposti čistoće. Zajednica dvoje ljudi nastaje samo uz pomoć jednog muškarca i jedne žene. Množina muškaraca ili žena isključuje jedinstvo i ne može postati brakom. „Isus jednako kaže: ‘Prionut će uz svoju ženu’, a ne uz žene. ‘I bit će dvoje u jednom tijelu’. Prednost je ženidbe što od dvaju stvara jedno tijelo. Kad se pak čistoća poveže s Duhom, nastaje jedan duh (usp. 1 Kor 6,17).“37

Stoga je logičan r. 6: „Bog je, stvarajući, sjedinio jedno tijelo muža i žene. To čovjek ne može rastaviti. Može, po potrebi, samo Bog. Čovjek rastavlja kad se iz želje za drugom ženom ostavlja prva. Bog koji je i sastavio razjedinjuje u slučaju dogovora. Tada je to zbog služenja Bogu (usp. 1 Kor 7, 5). Budući da je vrijeme kratko, žene imamo tako kao da ih i nemamo (usp. 1 Kor 7, 29).“

Redak 7 vraća razgovor na okorjelost srca Isusovih oponenata. Jeronim ne ulazi u problematiku pojedinosti, nego ističe vrlo trivijalni razlog zbog koje je mogla biti otpuštena žena prema Hilleljevom učenju zbog izraza erwath davar: „Protivnici otkrivaju pripremljenu objedu. Gospodin doista nije iznio svoje mišljenje, nego je dozvao u sjećanje drevnu povijest i Božje zapovijedi.“38

Jeronim se spominje tvrdoće ljudskoga srca, ali je suprotstavlja počecima. Moglo bi se čak reći da je to posljedica iskonskoga grijeha. „Rečeno znači: može li Bog biti sam sebi proturječan da najprije jedno zapovjedi pa potom novom naredbom dokine svoj sud? Tako se ne smije misliti nego ovako: kad je Mojsije uvidio da se zbog požude prema drugim ženama koje su bogatije, mlađe ili ljepše ubijaju prve supruge ili provode bijedan život, radije je pristao na razlaz supružnika nego da se gomilaju mržnje, odnosno ubojstva. Uostalom, vodi računa da Isus nije rekao: ‘Bog vam je dopustio’, nego ‘Mojsije vam je dopustio zbog okorjelosti vašega srca’. Tako je to – po Apostolu – ljudski savjet, a ne Božje naređenje (usp. 1 Kor 7, 25).“39

I na kraju perikope dolazimo do r. 9, koji sadrži klauzulu „osim zbog“ i tu se Jeronim drži latinske riječi fornikacija (fornicatio). „Jedino fornikacija nadvladava osjećaj prema ženi. Dapače, budući da žena jedno tijelo dijeli na dva i fornikacijom se rastavlja od muža, ne treba je zadržati jer će tada pod prokletstvo uvući i muža. Pismo, naime, kaže: ‘Lud je i bezbožan tko drži preljubnicu’ (Izr 18,22). Gdje god je, prema tomu, fornikacija i sumnja na nju, ženu se slobodno otpušta. Ali kako se može dogoditi da netko ocrni nedužnu ženu i radi druge ženidbene veze na prvu ženu krivo svali zločin, nalaže se da se prva žena tako ostavi da se nema ni jednu drugu dok je prva živa. Evo što se htjelo reći: ako ženu ne otpuštaš zbog požude nego radi nepravde, zašto se nakon iskustva prve nesretne ženidbe izlažeš pogibli s drugom? Ako se i događa da u skladu s istim zakonom žena mužu daje otpusnicu, isti oprez zabranjuje da uzima drugoga muža. Kako se pak bludnica, ako je već jednom preljubila, ne boji sramote, drugoga se muža unaprijed upozorava da je pod zločinom preljuba ako takvu dovede.“40

Što bi dakle prema Jeronimu mogla biti fornikacija? U bilješkama ispod Jeronimova teksta nalazimo sljedeću notu: „U izvorniku je riječ fornicatio koja u Svetom Pismu označava svako odstupanje od šeste Božje zapovijedi. U Otaca fornicatio može značiti općenito bludnost, ali također prostituciju, nevjernost Bogu, pa čak i idolopoklonstvo (Sudci 8, 33; Prva Ljetopisa 5, 25; Jeremija 3, 8; 5, 7; Ezekiel 6, 9; 23, 37; Hošea 3, 1).“41 Stoga bi fornikaciju trebalo usporediti s istim mjestom u LXX. Tu imamo riječ porneija, koja ima isti prijevod kao fornicatio.42 Ta šesta zapovijed sa Sinaja u Svetom se pismu ponavlja više puta: Izl 20,14; Pnz 5,18; Tobija 4,12; Mt 5,27; 19,18; Mk 10,19; Lk 18,20; Rim 13,9 i Jak 2,11.

Nasuprot razmatranom mjestu iz Matejeva evanđelja 19,1-9 λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ, καὶ γαμήσῃ ἄλλην, μοιχᾶται· καὶ ὁ ἀπολελυμένην γαμήσας μοιχᾶται, skrenuli smo pozornost u egzegetskom dijelu na Mt 5,32, gdje s nalazi isti redak ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, παρεκτὸς λόγου πορνείας, ποιεῖ αὐτήν μοιχᾶσθαι· καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ μοιχᾶται. Ta činjenica još više otkriva Matejev prikaz Isusa kao novog Mojsija, koji donosi novo zakonodavstvo. Time usmjerava na jedinstvo Isusa i Crkve u istoj primjeni na brak između muža i žene. Za svetoga Jeronima očita je činjenica da je riječ o dva spola, muškom i ženskom, što potvrđuje i naše egzegetsko istraživanje. Nadalje, Jeronim u svojem komentaru mjesta 5,32 ne dovršava biblijsku rečenicu, nego ju prekida. Svoju nakanu opravdava: „Spasitelj u daljnjem dijelu potpunije razjašnjava ovu misao: Mojsije je zapovjedio da se uruči otpustnica radi tvrdoće srca kod muževa. Nije dopustio rastavu već otklonio ubojstvo.“43 Jeronim zastupa mišljenje da je blud ili preljub s teološke perspektive isti kao i svaki drugi teški grijeh. Ni blud ni preljub ne opravdavaju ponovnu ženidbu, a kada se dogode, bolji je unutarnji razdor (svađa) među supružnicima negoli rastava ili, kako je predlagao Mojsijev zakon, kamenovanje. „Kudikamo je bolje da se dogodi razdor, premda je žalostan, nego da se radi mržnje prolije krv.“44

Prema Jeronimu brak je neraskidiv i ne može se poništiti. Komentator predviđa mogućnost da supružnici mogu radi nekih okolnosti odvojeno živjeti zbog preljuba, ali ne mogu stupiti u novi brak. Svaki sljedeći brak bio bi preljubom.45

Jeronim je također kazao svoje mišljenje o „drugoj ženidbi“. U pitanju je bilo ponovno vjenčanje, ali nakon smrti bračnog druga. To se pitanje razmatralo od Tertulijanovih vremena. Iako su teolozi zauzimali različita stajališta, Jeronim je smatrao da je bolje ne sklapati „drugi brak“, ali je ipak dodao da pogibelj od neuzdržljivosti opravdava ponovnu ženidbu.46 Dakako, brak je jedan i nerazrješiv.

4. Jeronimov stav o fornikaciji

Nauk o svojstvima ženidbe u Jeronimovo doba morao je biti vrlo koncizan i odgovarati biblijskom opisu. Neki biblijski komentatori nisu tumačili biblijske retke toliko hrabro poput Jeronima. Hilarije piše otvoreno: „Mi pak, slijedeći autoritet Apostola koji je izjavio da je to otajstvo veliko te ga shvaća glede Krista i Crkve, to mjesto ostavljamo nedirnuto kakvo jest. Ipak upozoravamo čitatelja da svaki put kada o tome istome pitanju razmišlja pazi na smisao riječi kojima je Gospodin odgovorio i kojima su se učenici poslužili.“47

Moglo bi se činiti da Jeronim objašnjava pojam fornikacije, odnosno grč. porneie. Međutim, u Komentaru prema Matejevu evanđelju r. 10 iščitavamo mogućnost dvostruke interpretacije teksta: „Bračni je teret težak ako ga nije dopušteno ostaviti osim u slučaju fornikacije. Što, pak, ako se žena opija, ako se srdi, ako je loša ponašanja, raskalašena, proždrljiva, skitnica, svađalica i klevetnica? Mora li se i tada držati? Htjeli ili ne htjeli, mora se podnositi. Premda smo bili slobodni, svojom smo se voljom prepustili ropstvu. Videći, dakle, teški bračni jaram, apostoli izražavaju uznemirenost svoje duše.“48 Isprva bi se moglo činiti da Jeronim objašnjava što fornikacija jest: pijana žena, njezina srdžba, ne zna se ponašati, raskalašena, proždrljiva, skitnica, svađalica i klevetnica. To bi, dakle, trebao biti domet otvorenih mogućnosti za razvod koji bi potvrdio Isusovu klauzulu – osim zbog fornikacije. S druge strane, Jeronimov stav je vrlo konkretan: ni najmanje ružno ponašanje, odnosno, ni najgori grijeh koji se može dogoditi u braku ne može biti razlogom otpuštanja žene, što odgovara katoličkom nauku Crkve o kojemu smo netom progovorili.

Jeronim razlikuje učinak od volje uspoređujući ga sa židovskim Zakonom: „U Zakonu se traže djela i tko ih učini, u njima će živjeti (Lev 18, 5). U Evanđelju se traži volja koja ne gubi nagradu ako je i bez učinka. Evanđelje nalaže što možemo: da ne podlegnemo požudi. To ovisi o našoj slobodnoj volji. Zakon ne kažnjava volju, nego učinak: ‘Ne učini preljub!’“49 Prema tome, za Jeronima je važnije ne činiti grijeh nego raspravljati o mogućnostima razvoda.

Međutim, Jeronimova teologija braka bliska je sadašnjem poimanju braka i shvaćanju fornikacije kao uporišnog elementa za razvod. Dakle, razvod sam po sebi ne postoji iako je moguć, ali bez ponovnog vjenčanja. Fornikacija shvaćena kao bludni grijeh ili preljub nije izlikom za ponovno vjenčanje. Na fornikaciju se, kao jedini razlog razvoda, moguće pozvati kad je brak nezakonito sklopljen zbog npr. incesta, tazbine, krvnog srodstva. U takvom slučaju moguće je sklopiti ponovni brak.

Nije riječ o rastavi i ponovnom vjenčanju, nego o dobrom glasu supružnika. Proučavajući nauk sv. Jeronima moglo bi se reći da je grijeh uvijek grijeh. Nasuprot tomu, grijeh je za Izraelce uvijek bio svojevrsnom fornikacijom, odnosno preljubom. Svaki grijeh koji je udarao u Savez uništavao ga je. Međutim, Bog nije sklapao saveze s drugim narodima osim s Izraelom. Ni πορνείᾳ ni μοιχερια ne mogu biti razlogom za ponovnu ženidbu. Jedina iznimka je u slučaju ako je riječ o pravnoj zabrani ili zapreci ili ako bi jedna od njih bila prisutna tijekom procesa sklapanja ženidbe.