Uvod: nepropozicijska teodiceja i književnost
Iako je teodicejska problematika u užem smislu (pokušaj „opravdanja“ Božje dobrote, pravednosti i svemoći s obzirom na patnju, ponajprije patnju nevinih1) prisutna već u patrističkoj teologiji (posebice u Augustina, koji je razmatrao problem slobodne volje), nešto je razrađenija postala tek u novovjekovnoj filozofijskoj tradiciji.2 Preduvjeti za novovjekovnu teodicejsku problematiku, ističe Stjepan Kušar, nastaju pojavom srednjovjekovnog skotizma i nominalizma, jer u tim filozofijsko-teologijskim smjerovima temeljnim Božjim atributom postaje omnipotentia – svemoć3. Tada se u prvi plan probija ideja da je Bog kao premudri i svemogući stvoritelj neposredno odgovoran za svaku pojedinost u svijetu. Time se, poentira Kušar, stječu uvjeti za sudsku raspravu o Bogu pred forumom ljudskog uma u kojoj će Božja svemoć biti optužena u ime Božje mudrosti4. Pritom je dolazilo do neprihvatljive redukcije teodicejske problematike, teško rješivog problema patnje5. Popularnost teodiceje, u smislu pokušaja da se pronađu opravdani razlozi za Božje dopuštenje patnje, znatno je porasla u anglosaksonskom akademskom miljeu tijekom posljednjih nekoliko desetljeća. Taj su trend predvodili ugledni filozofi religije kao što su John Hick, Alvin Plantinga i Richard Swinburne. Usuprot njima došlo je i do pojave tzv. antiteodiceje (anti-theodicy)6, koja svoje korijene ima već u Kanta. Primjerice - istaknuti je jednog od najreferentnijih autora - Nicholas Thomas Wright je u knjizi Evil and the Justice of God7 ustvrdio da je teodiceja hibristička. Osnova je njegovog argumenta uvjerenje da su ljudi nesposobni riješiti pitanje postojanja patnje u Božjem stvorenju. Preuzetnost pokušaja da se takvo što riješi, smatra Wright, pokazuje arogantnu nezrelost, karakterističnu za postprosvjetiteljsko mišljenje. Teodicejski pokušaji stavljaju nas, nastavlja Wright, u „položaj moralne superiornosti“8. Stoga smatra da je jedina opcija razmatrati zlo i patnju kroz biblijsku optiku. Drugi autori, primjerice Eleonore Stump i Michael Rea, smatraju pak da se studij biblijske naracije s obzirom na teodicejsku problematiku može staviti u šire filozofijsko-analitičko polje i tako izbjeći antiteodicejske tendencije9. Pritom se uglavnom oslanjaju na uvjerenje da se u biblijskim naracijama može „susresti“ Boga i tako o problemu patnje govoriti nepropozicijskim jezikom (propozicijsko znanje bilo bi znanje da, znanje jesu li određene propozicije istinite ili lažne, a nepropozicijsko znanje je znanje kako, poznavanja osobe, intuitivno znanje). Ilustrativan primjer je Knjiga o Jobu, koja je za Wrighta „spomenik […] teološkom inzistiranju da 'riješiti' problem zla u vremenu znači omalovažavati ga“10.
Stump u knjizi Wandering in Darkness (2010), usuprot Wrightu, smatra da u priči (točnije drami) o Jobu ipak postoji rješenje teodicejske problematike. Job naime u osobnom susretu s Bogom (dijalogu pri kraju biblijskog teksta) shvaća Božju dobrotu i ljubav, unatoč groznoj patnji. Pritom je važan kontekst, odnosno ono što prethodi susretu Joba i Boga: Job je prkosan u svojoj patnji, ustrajan u tome da su tragični događaji koji su ga zadesili nezasluženi; štoviše, toliko je uvjeren u svoju pravednost da poziva Boga na parničenje (Job 13, 3). Job odbija prihvatiti da je patnja koju podnosi moralno opravdana samo zato što ju je Bog dopustio. On priznaje Božju svemoć, ali odbija prihvatiti da ona ujedno znači i pravo da čini što mu je volja. Time se ujedno suprotstavlja (propozicijskoj) teodiceji svojih „tješitelja“ Elifaza, Bildada i Sofara, koju je osudio i sâm Bog (Job 42, 7). Bog se u razgovoru s Jobom predstavlja ne samo kao svemoćni stvoritelj nego i kao brižni roditelj (On stvara oblake, ali ih i odijeva u haljine, Job 38, 9). Job upravo u tom razgovoru s Bogom, susretom sa sasvim Drugim, shvaća patnju na nepropozicijski način. To ne znači da je proniknuo zlo i patnju, već da patnja i zlo za njega nisu „dokazi“ protiv Božje dobrote.11
Bez obzira je li teodiceja Eleonore Stump uistinu teodiceja, i to nepropozicijska, nehibristička ili zapravo propozicijska, govori o nepropozicijskoj teodiceji, pri čemu su analizirani biblijski tekstovi (o Samsonu, Abrahamu, Mariji iz Betanije), naročito Knjiga o Jobu, samo ilustrativni primjeri ili svojevrsni case study nepropozicijske teodiceje, mislim da Biblija kao riječ Božja i moguće sredstvo „susreta“ s Bogom uistinu može ponuditi nekovrsnu nepropozicijsku teodiceju. Ukoliko smatramo, a ne vidim zašto ne bismo, da i u književnim tekstovima mogu postojati „sjemenke Riječi“ (logoi spermatokoi), onda takvi tekstovi također mogu biti sredstva nepropozicijskog znanja, svojevrsna svjetla koja rasvjetljavaju istinu koja nije dostupna konvencionalnoj, propozicijskoj teodiceji. Književnost tako može predstavljati potpuniju, a time i istinitiju reprezentaciju svijeta, ona „može staviti meso na kosti okoštalim okvirima analitičke filozofije“12. Ilustrativni primjer nepropozicijske teodiceje u književnoj kulturi svakako su Braća Karamazovi Fjodora Mihajloviča Dostojevskog. U glasovitom, antologijskom poglavlju Buna najstariji Karamazov, Ivan, nakon što je naveo primjere grozne patnje djece, odgovara svom mlađem bratu Aljoši, koji ga je upitao „Hoćeš li mi objasniti zašto ne prihvaćaš svijet?“13:
“Ja sam stjenica i sasvim ponizno priznajem da ne mogu shvatiti zašto je sve tako uređeno. Ljudi su, znači, sami krivi: njima su dali raj, a oni su poželjeli slobodu i oteli vatru s neba, znajući i sami da će postati nesretni. Znači, ne treba ih žaliti. O, po mom jadnom, zemaljskom, euklidovskom umu, ja znam samo to da patnja postoji, da krivca nema, da sve nastaje jedno iz drugog izravno i jednostavno, da sve teče i usklađuje se – ali sve to je samo euklidovska besmislica, ja to znam, ali se ne mogu složiti da po njoj živim! Što ja imam od toga što krivaca nema i što ja to znam – meni treba osveta, inače ću uništiti sebe. I to ne osveta negdje i nekad u beskonačnosti, već ovdje na zemlji, i da je ja osobno vidim. (...) Nisam ja zato patio da bih sobom, svojim zločinima i patnjama nađubrio nekom buduću harmoniju. Hoću da vidim svojim očima kako će srna leći pored lava i kako će zaklani ustati i zagrliti se sa svojim ubojicom. Ja hoću da budem prisutan kada će svi odjednom saznati zašto je bilo tako. Na ovoj želji se zasnivaju sve religije na zemlji, a ja vjerujem. Međutim, tu su djeca, i što ću ja tada s njima raditi? To je pitanje koje ne mogu riješiti (...) Napokon, ja neću da se mati zagrli s mučiteljem, koji je naredio da psi rastrgnu njenog sina! Ona mu ne smije oprostiti! Ako hoće, neka mu oprosti za sebe, neka oprosti mučitelju neizmjernu svoju materinsku patnju. Ali stradanje svog rastrgnutog djeteta ona nema pravo oprostiti, i ne smije oprostiti mučitelju kada bi mu i samo dijete oprostilo! A kada je tako, ako oni ne smiju oprostiti, gdje je tu harmonija. Postoji li u cijelom svijetu biće koje bi moglo i imalo pravo oprostiti?“14
Odgovor Dostojevskog je „aktivna ljubav“– ljubiti unatoč tome što ne razumijemo smisao patnje15. Sličan odgovor na teodicejsko pitanje, na krik zbog patnje nevine dječice ponudio je Albert Camus romanom Kuga. Otac Paneloux u propovijedi nakon što je prisustvovao smrtnim patnjama jednog djeteta govori:
“Ne treba slušati moraliste koji tvrde da valja pasti na koljena i sve napustiti. Nego treba koraknuti naprijed u tminu, malko naslijepo i kušati činiti dobro. Što se tiče ostaloga, treba ostati pasivan i spremno prepustiti Božjoj volji sve, pa i smrt nevine dječice, ne tražeći lijeka za sebe (…) Treba dopustiti i prihvatiti sablazan, jer moramo birati, hoćemo li Boga mrziti ili ljubiti. A tko bi se usudio privoljeti mržnju? Braćo moja (…) ljubiti Boga nije lako (…) Ali samo ona može izbrisati dječje patnje i dječju smrt, a bilo kako mu drago, jedino ta ljubav može je učiniti nužnom, jer je ne može shvatiti (…) Evo vjere kojoj se moramo približiti. Na tom vrhuncu (…) iz tobožnje nepravde iskrsnut će istina. Tako u mnogim crkvama na jugu Francuske umrli od kuge snivaju vjekovima ispod kamenih ploča crkvenoga kora, a svećenici zbore iznad njihovih grobova, i duh koji šire, iskrsava iz tog praha u kojem djeca imaju svoj udio.”16
Camusov roman nastao je neposredno nakon završetka Drugog svjetskog rata (1947.). Jasno je da je tada teodicejska problematika u užem smislu bila i te kako aktualna. Naravno, ona (aktualnost teodiceje) nije nestala ni kasnije. Tako je, primjerice, papa Pavao VI. gotovo 25 godina poslije Drugoga svjetskog rata prigodom proslave pedeset godina djelovanja Međunarodne organizacije rada apelirao: „Poslušajte taj krik boli koji se i nadalje diže iz čovječanstva koje pati!”17
Navedenim primjerima (Dostojevski i Camus) ne objašnjava se kako to književni tekstovi (i Biblija, dakako) mogu biti sredstva nepropozicijskog teodicejskog znanja,18 već se samo ukazuje na nepropozicijsku teodiceju u književnosti. Nadalje, razmotriti je takvu, nepropozicijsku teodiceju u jednoj posebnoj književnoj vrsti, testimonijalnoj književnosti par excellence: dnevničkim zapisima, i to pogubljenih židovskih djevojaka tijekom i pri završetku Drugog svjetskog rata.19
1. Dnevnički korpus
Dnevnički korpus Židova nastao tijekom Holokausta (Šoe) nije neznatan: Mary Berg, Eliszewa Binder, Willy Cohn, Miriam Chaszszewacki, Adam Czerniakow, Arnold Daghani, Helga Deen, Julius Feldam, Petrs Ginz, Zalman Gradowski, Etty Hillesum, David Kahane, Zelig Kalmanovich, Victor Klemperer, Vera Kohanova, Janus Korzcak, Herman Kruk i dr. Dakako, dnevnik njemačko-nizozemske Židovke Anne Frank je najpoznatiji20 i postao je svojevrsni metonimički naziv za svu dnevničku literaturu mladih Židovki nastalu za progona Židova tijekom Drugoga svjetskog rata. Ilustrativan primjer je to što Hélène Berr nazivaju „francuskom Anne Frank“ (Elizabeth Grice). Štoviše, i sâm Holokaust se počeo identificirati sa sudbinom Anne Frank21, iako u početku nije bilo tako. Za ovu priliku analizi Annina dnevnika pridružit ćemo dnevnik poljske Židovke Renije Spiegel i već spomenute francuske Židovke Hélène Berr. Riječ je, naime, o izuzetno zanimljivom korpusu dnevničkih zapisa u kojim progovara „ženski“ glas.
Prvo izdanje Dnevnika Anne Frank objavljeno je u Nizozemskoj 1947. godine (tisuću pet stotina primjeraka naslovljenih Het Achterhuis), potom u Njemačkoj 1950. i nedugo zatim, iste godine, u Francuskoj.22 Angloameričko izdanje pojavilo se tek 1952. godine (ponajprije zaslugom tada mlade Judith Jones, kasnije poznate urednice u Knopfu, i Meyera Levina, židovsko-američkog književnika i novinara, koji je prikaz Dnevnika, tada još neobjavljenog na engleskom jeziku, objavio u glasilu American Jewish Congressa Congres Weekly u izdavačkoj kući Doubleday. Velike izdavačke kuće smatrale su ga odveć adolescentskim, židovskim i dosadnim, a ponajviše štivom koje bi moglo čitatelje podsjetiti na rat koji su svi zapravo željeli što prije zaboraviti. Tako je, primjerice, uredništvo u Alfred A. Knopf Inc. Dnevnik smatralo „dosadnim“ i „tužnim zapisom tipičnih obiteljskih svađa, sitnih nerviranja i adolescentskih emocija“ (Hammer 2009). Ipak, izdanje na engleskom jeziku otvorilo je vrata široj recepciji Dnevnika. Popularnost je počela scenskom adaptacijom Francese Goodrich i Alberta Hacketta 1955. godine. Predstava je, naime, postigla velik uspjeh – dobila je Pulitzerovu nagradu i nagradu Tony. Tada je uslijedilo i novo njemačko izdanje izdavačke kuće S. Fischer23. Dnevnik je nakon Tanaka (Hebrejske biblije), postao najpoznatijom „židovskom“ knjigom.24
Za razliku od Annina dnevnika Dnevnik Renije Spiegel nije imao tako složenu sudbinu niti nastajanja niti kasnijih polemika oko značenja samog dnevnika. Renija ga je pisala od 31. siječnja 1939. do 25. srpnja 1942. godine (Anne je svoj dnevnika pisala od 12. lipnja 1942. do 1. kolovoza 1944. godine).25 Kao i Annin dnevnik, ispunjen je naoko svakodnevnim razmišljanjima mladih djevojaka koje su zanesene prvim ljubavima, tinejdžerskim strahovima, emotivnim disbalansima, anksioznošću i maštanjem o budućnosti. Dakle, povod pisanju nije opisivanje društvenopolitičkih ili kulturno-povijesnih događanja (iako se su dnevniku mogu naći i takve natuknice, primjerice spominje kapitulaciju Francuske, nadiranje nacističke vojske, odbijanje američke pomoći, oduzimanje krznene odjeće Židovima, dolazak Rusa u Poljsku), već vlastitih, intimnih doživljaja, individualno proživljenih iskustava (opisani su odnosi sa školskim prijateljicama, profesorima, odnos s dečkom Zygmuntom Schwarzerom, sinom liječnika i koncertnog pijanista, drugim mladićima – naročito s Maciekom Tuchmanom, Zygmuntovim prijateljem, bakom i djedom kod kojih živi, svađe, ljubomore, seksualne želje). Dnevnik je i poetološki zanimljiv. U naraciju su često unošeni kraći dijaloški sastavci (u zapis od 7. travnja 1939. umetnut je mim – kratki igrokaz s prizorima iz dnevnoga života; razgovor „Glasa“ i „Ja“ umetnut je u zapis od 18. lipnja 1939.; omanji igrokaz Lutka i klaun nalazi se u zapis od 24. travnja 1940.) i stihovani sastavci (157 pjesama26). Dnevnički zapisi katkad su u potpunosti reducirani na stihove (29. prosinca 1939.; 1 srpnja 1940.; 24. listopada 1940.; 4. studenoga 1941.; 24. prosinca 1941.). Česte su i referencije na poznate, kanonizirane književnike: Heinricha Heinea, Adama Mickiewicza, Henryka Sienkiewicza, Tolstoja, Maksima Gorkog, Julijana Tuwima, Wladyslawa Stanislawa Reymonta, Jozefa Birkenmajera i dr. Na samom kraju dnevnika, prije negoli su je Nijemci otkrili, a zatim i ubili, Zygmunt, koji je zadržao dnevnik dok se Renija skrivala kod njegovih roditelja, dopisao je: “Tri hica! Tri izgubljena života! Sve što čujem su pucnji, pucnji.”
Hélène Berr bila je nešto starija od Anne i Renije, pa ne čudi da dubinu njezinih uvida i ljepotu izričaja Patrick Modiano uspoređuje s onima filozofkinje Simone Weil27. Dnevnik je počela pisati kao dvadestjednogodišnjakinja (dnevnik piše od 7. travnja 1942. do 15. veljače 1944., sa stankom od 28. studenog 1942. do 25. kolovoza 1943. godine).28 Prvi dio započinje zapisom o odlasku po knjigu koju joj je posvetio Paul Valéry. Njegova posveta („Au réveil, si douce la lumière, et si beau ce bleu vivant“) osnovni je ton napisa o ljubavi i rastanku (najprije prema kolegi sa studija Gérardu Lyon-Caenu, a potom pravoj ljubavi prema Jeanu Morawieckom, koji je u studenome 1942. godine – što je trenutak devetomjesečnog prekida pisanja dnevnika – napustio Pariz kako bi se pridružio pokretu otpora), ali i glazbi (Johann Sebastian Bach, Frédéric Chopin), književnosti (William Shakespeare, John Keats, Joseph Conrad, Lewis Carroll i dr.), sintaksi engleskog jezika, angažmanu u Union générale des israélites de France, o kulturnom i javnom životu. U drugom dijelu – započetom 25. kolovoza 1943. godine – osnovni ton dnevniku daju rat i okupacija, što se očituje u samoj promjeni stila pisanja. Napisi nemaju uvijek točno naznačene datume, navode se tek imena odvedenih i nestalih, bez detaljnijih opisa, vedri tonovi ustuknuli su pred osjećajem beznađa, česti su introspektivni opisi, filozofska i religiozna preispitivanja. Sve u svemu, Hélènin Journal (tako je naslovljen) iznimno je složeno djelo ukorijenjeno ne samo u stvarnost (Pariz između 1942. i 1944.)29 nego i u umjetnost (ponajprije u englesku književnost, zatim u rusku, u njemačku glazbu i francusko slikarstvo). Njezino je kraljevstvo, ističe Nevena Daković, čudesni Pariz, začarani grad svjetla, raspet između sreće i užasa koji preplavljuje grad, prizivajući tako Doréov i Hugoov La Cour des miracles, i asocijativno povezani umjetnički tekstovi (Pariz opisuje izrazima uglavnom posuđenim od engleskih pisaca: unpreparedness, fall back on instinct, wild morning, snappily, giggles, cracked... self pity). Citate iz romana Rogera Martina du Garda, Dostojevskog ili Josepha Conrada koristi kao svojevrsni ready-made kojim izražava vlastita iskustva. Primjerice, posjet uhićenom ocu opisan je parafrazama opisa policijske postaje u Zločinu i kazni, epilog Les Thibault predložak je u traganju za smislom povijesti i ratova, a Tolstojevo Uskrsnuće pomaže joj da razazna obrise nestajanja i smrti, za koju ne želi da bude prizor dostojan Albrechta Dürera30. Dnevnik završava citatom iz Conradova Heart of Darkenss: „Horror! Horror! Horror!“
Annini, Renijini i Hélènini dnevnici nisu, dakle, samo zapisi intimističkih preokupacija i svjedočanstva jednog vremena nego i iznimno uspjela književna ostvarenja. Ne čudi stoga što su izazvala snažan interes i raznolike interpretacije. Ipak, iznenađujuće je što je pritom njihova teodicejska problematika ostala nekako postrance.
2. Teodicejska problematika u dnevnicima
U Anninom dnevniku teodicejsku problematiku nalazimo u zapisima od 11. travnja 1944. i 3. svibnja 1944. godine.31 Anne se pita „Tko nam je to (patnju – op. D. D.) nametnuo? […] Tko nas je do sada pustio da toliko patimo?“ Odmah je ponudila i odgovor:
„Bog je taj koji nas je učinio takvima, ali i Bog će biti taj koji će nas podići. Ako podnesemo svu tu patnju i još uvijek ostanemo Židovi, tada će Židovi, koji su bili prokleti, postati uzor. Tko zna, možda će baš naša vjera naučiti svijet, a time i sve narode, dobru, i zato, samo zato, moramo patiti.“
Smatra da je patnja „pročišćavajuća“: „Moj je život ovdje postao bolji, puno bolji. Bog me nije napustio i neće me napustiti“ (31. ožujka 1944.). Anne donosi i svojevrsni odgovor na pitanje o podrijetlu patnje:
„Ne vjerujem da su samo veliki ljudi – državni vladari i kapitalisti – krivi za rat. Oh, ne, i mali čovjek je jednako kriv, inače bi se narodi već odavno pobunili! U ljudima jednostavno postoji poriv za razaranjem, za ubijanjem i za divljanjem. Dok god se čitavo čovječanstvo – bez ijedne iznimke – ne preobrazi u potpunosti, bjesnjet će rat i sve što je izgrađeno, uzgajano i njegovano, ponovno će se uništiti i razoriti, da bi se nakon toga počelo ispočetka!“ (3. svibnja 1944.)
Teodicejska problematika prosijava i u drugim zapisima. Primjerice, u zapisu od 27. studenoga 1943. godine:
„O, Bože, ja imam sve što mogu poželjeti, a nju (Hanelli – op. D. D.) je snašla takva teška sudbina! I ona je bila tako pobožna kao i ja, možda i više, i ona je htjela činiti dobro – i zašto sam onda ja izabrana da živim dok će ona vjerojatno umrijeti? Kakva je razlika između nas dvije? […] Vjeruje li Hanelli uistinu duboko u sebi u Boga ili joj je vjera bila nametnuta?“
Renija je o patnji često progovarala stihovima. Tako već na samo početku dnevnika, u zapisu od 11. veljače 1939., započinje jednu pjesmu sljedećim stihom: „Oh, noći! Napokon je stigla tama!“ Doživljaj tame prevladava i u pjesmi zapisanoj 10. rujna 1939.: „Napustili smo, grad / Kao bjegunci / Sami, u mraku, tamnoj noći / […] Tama se nadvila nad mene.“ Renija je također postavljala izravna teodicejska pitanja: „Zašto dijete plače? / Usamljeno, samo? / Zašto uvijek čezne i zašto ga boli, zašto? / Zašto ga majka ne utješi? / Zašto ga ne pogladi i ne ušuška?“ (10. svibnja 1940.); „Ne bi li bilo bolje umrijeti?“ (17. lipnja 1940.); „Zašto je toliko okrutnih sati? / Zar su zbog mojih suza dati?“ (27. travnja 1941.). Čak se pita je li ona sama uzrok patnje: „Jesam li grešnica?“ (28. prosinca 1940.), ali također konstatira i da nije skrivila vlastitu patnju: „Patim, a ništa nisam skrivila“ (12. ožujka 1942.). Poput Anne, smatra da je patnja moguće sredstvo spasenja: „Pati, dušo moja i spasit ćeš se“ (26. prosinaca 1939.). Ipak, iako svijet doživljava kao „tamnu jamu“ (6. ožujka 1942.), ne zapada u bezvoljnu rezignaciju: „Život je bitka / Svijet je bojno polje / Borit ću se iako / Ne vjerujem u pobjedu“ (30. travnja 1941.). Pritom često zaziva: „Oh, Bože! Moj Bože! (10. rujan 1939.) „Gospode, ne napuštaj me!“ (7. veljače 1941.); „Bože! Bože! Pomogni mi!“; „Bože Svemogući, po tko zna koji put, ponižavam se pred Tobom, pomozi nam, spasi nas! Gospode Bože, daj nam da živimo, preklinjem Te, želim živjeti! (7. lipnja 1942.; usp. 12. veljače 1941.; 11. veljače 1941.; 14. veljače 1941.; 26. siječnja 1941; 12. svibnja 1942.). Pri sâmom kraju dnevnika Renija donosi zapis u čijem je središtu referencija na najpoznatiju molitvu judaizma – Šema Izrael („Čuj, Izraele! Gospodin je naš Bog, Gospodin je jedan!“):
„Dragi Dnevniče, moj dobri, voljeni prijatelju! Prošli smo grozna vremena zajedno i sada nam se bliži najmučniji čas. Mogla bih biti uplašena. No Onaj koji nas tada nije napustio, danas će nam pomoći. Spasit će nas. Čuj, Izraele, spasi nas, pomozi nam. Čuvao si me od metaka i bombi, od granata. Pomozi mi da preživim, pomozi nam! [… ] Bože, predajem se u tvoje ruke“ (25. srpnja 1942.)
Iako je patila, često je zahvaljivala: „On (Bog – op. D. D.) je jedini koji me nikada nije razočarao; On ćuti moj glas […] Danas patim, ali zahvaljujem Ti što si mi u ove grozne dane nemira i rata poslao vedru zraku svjetlosti. Zapisujem što osjećam, a osjećam zahvalnost, duboku, iskrenu, besmrtnu“ (25. kolovoza 1941.); „Oh, Bože – zaista, kako da ti zahvalim? Sada vjerujem u sretne završetke… Vjerujem u Tebe i vjerujem Tebi, jer si mi dao što sam tražila. Volim te“ (18. rujna 1941.); „Bog me još uvijek nije napustio jer postoji netko tko izgovara te riječi. Svijet je stran i hladan, a ovo je iskreno, kao što su iskrene moje molitve“ (7. studenoga 1941.). Čak i kada nije vidjela izlaz, nije se predavala očaju: „Da mogu, otpjevala bih neku moćnu pjesmu u slavu Gospodnju, u čast ljubavi i svijeta, ali ne mogu, pa zato pjevušim u srcu: Veseli se, prijatelju, i smij se / prigrli prolaznika / slobodno zaplači: / 'Živim', i to je dovoljno (16. srpnja 1941.). U konačnici bez obzira što je čvrsto držala da je Bog jedan i jedini (svemoćan) („Postoji jedan Bog […] Naš je Bog jedan i jedini“, 15. lipnja 1942.), nije ga „optuživala“ zbog patnje („[…] razmišljam… razmišljam… da je Bog dobar“, 27. veljače 1941.). Čak se gotovo podrugljivo obrušila na one koji tek u patnji zazivaju Boga:
„No kada kucne nesretni čas / kada nebo prokrvari vatrom i strahom / Oni padaju i žele svi Boga mahom! / kada život potrate u bolesti / kad im tijelo istruli u bijedi / kada od straha postanu nijemi, a glad uzme svoj danak / tada pitaju: 'Zašto nam Bog ne pomaže?' / tada sa zatvorenih prozora svoga zatvora / i vlažnih tavana začuješ jecaj, / Čuješ tužaljke od svuda Gospode, spasi nas! Gospode, gdje si? (ti si jedini Spasitelj)“ (8. prosinca 1941.)
Hélène donosi produbljenije teodicejske zapise, što je razumljivo jer je ipak nešto starija i obrazovanija od Anne i Renije. Za nju „svijet nije doli patnja“32. Štoviše, za nju „nije bilo nijedne duboke misli, nijedne moje misli u kojoj sam se stvarno osjećala kao ja, koja nije bila izvor patnje. U svom tijelu još nisam patila, a čeka li me ova kušnja samo Bog zna. Ali u svojoj duši, u svojim osjećajima i općenito, živjela sama i živim u vječnoj boli“33. Poput Anne i Renije smatra da je izvor patnje čovjek: „Zašto je Bog usadio u čovjeka moć da čini zlo i moć da se uvijek nada oslobođenju čovječanstva?“34; „Ako Bog ne uzme moj život, i ako, što bi bilo tako opako, i dokaz volje ne više Božje, nego ljudske zloće […]“35 Unatoč patnji želi živjeti: „Kad napišem 'nestati', ne mislim na svoju smrt, jer želim živjeti; koliko je u mojoj moći. Čak i kad me deportiraju, stalno ću razmišljati o povratku.“36 Ipak, kada se suočila s patnjom četrdeset i četiri pacijenta, među kojima je bila i žena koja je trebala roditi, zavapila je:
„Zašto? Zašto te deportacije? Nema smisla […] Umrijet će na putu. Bože, Bože, kakva monstruoznost! Kako je večeras sve mračno, ne vidim izlaza. Otvorena sam za sve strašne priče, prihvaćam sve tuge, ali više ne vidim rješenje, previše je“37
Ali ni tada smrt ne prihvaća fatalistički, ne traži utjehu u zagrobnom životu:
„Za mnoge je vjera u budući život samo izmišljotina za prikrivanje straha od smrti, a katolicizam je nažalost razvio te osjećaje. Možda postoje ljudi koji znaju, koji su prosvjetljeniji, ali većina ljudi koji vjeruju u raj i pakao to čine jer im je tako rečeno od malih nogu, poput današnjih Nijemaca, oni vjeruju da su Židovi razbojnici. U stvarnosti to je nedokučiv misterij i ostavljam ga u Božjim rukama. Jedino ljudsko biće koje je bilo u pravu bio je Hamlet u svojemu biti ili ne biti […]. Mi ljudi moramo fenomen života i smrti smatrati neizbježnim. Kad razumijemo, prihvaćamo. Ono što ne prihvaćamo zločinačko je ludilo ljudi koji umjetno šire smrt, koji se međusobno ubijaju, a smrt pripada Bogu.“38
U početku je utjehu vidjela u slobodi: „Jer sloboda je i u patnji utjeha.“39 U tom smislu zanimljiva je referenca na Dostojevskog i „demonsku teodiceju“ (S. Ludvig): „U subotu sam ponovno pročitala poglavlje o Velikom Inkvizitoru u Braći Karamazovima. Ne, Krista više ne želimo, jer on bi ljudima dao slobodu savjesti, a to im je teško. 'Sutra ću te spaliti', odgovorio je Veliki inkvizitor.“40 Kasnije je pak smisao patnje vidjela u tome što se upravo po njoj, po patnji izdiže nad nasilnike i nadilazi rasne, vjerske i društvene razlike:
„Postoji svijest o superiornosti u odnosu na nasilnike zbog kojih patite i o sjedinjenju s pravim muškarcima i pravim ženama. Što se više nesreća gomila, to ta veza postaje dublja. Nema više govora o površnim razlikama u rasi, vjeri ili društvenom položaju – nikad u njih nisam vjerovala – postoji jedinstvo protiv zla i zajedništvo u patnji.“4142
Što više volimo, „to se više patnja umnožava. Patnja za sebe je ništa, ja se nikada neću žaliti na sebe, jer svaka osobna patnja trenutačna je pobjeda koju treba izvojevati nad sobom“.43 Hélène se zdušno okreće patnji drugih:
„[…] patnja drugih ljudi, onih oko mene, onih koje ne poznajem, patnja svijeta općenito. Ni o tome ne mogu govoriti jer mi ljudi ne bi vjerovali. Ne bi vjerovao da me progoni, i progoni me svaki čas, da patnju drugih stavljam ispred svoje. Pa ipak, što je još to što zabija klin između mojih najboljih prijatelja i mene? Što mi još uzrokuje ovu strašnu nelagodu, ovu strašnu podijeljenost kada razgovaram s drugim? Nije li ta nelagoda, ta nemogućnost potpunog komuniciranja, čak i sa svojim suborcima, čak i sa svojim prijateljima, cijena moje svijesti o nesreći onih koji pate? I sam Bog zna hoće li me ta otkupnina koštati, jer sam iz dubine sebe uvijek težila da se u potpunosti dam drugima – svojim prijateljima!“44
Doduše, „malo je duša koje su dovoljno velikodušne i plemenite da u sebi razmotre to pitanje, ne da osobu koja priča učine pojedinačnim slučajem, već da kroz nju vide svu patnju drugih“45. Zapravo, njezin je cilj razumijevanje, a ne sažaljenje, odnosno otkriti ljudsku patnju u svim njezinim oblicima.
Zaključak
Iako u dnevnicima Anne Frank, Renije Spiegel i Hélène Berr ne nalazimo tako razvijenu teodicejsku problematiku kao u spomenutim romanima Dostojevskog i Camusa, nedvojbeno je da su dnevnici triju djevojaka vrijedan prilog nepropozicijskoj teodiceji. Nažalost, upravo taj aspekt njihovih dnevničkih zapisa ostao je nekako u sjeni knjige Eliea Wiesela Un di velt hot geshvign (A svijet je šutio) iz 1956., poznatije po skraćenoj verziji La Nuit (Noć) iz 1958., odnosno u sjeni Wieselove tvrdnje da je događaj Holokausta neizreciv, da je jedino što se može o njemu reći „nemogućnost komunikacije“46 – što, dakako, ne znači da o groznim patnjama zbog Holokausta treba šutjeti.
Anne postavlja pitanja Bogu, jasno ih artikulira, ali i donosi svojevrsni odgovor koji nije puka stoička apatija, već izdržavanje tajne. Riječ je, dakle, o svojevrsnoj jobovskoj teodiceji. Je li Anne čitala Knjigu o Jobu, ne znamo, ali da joj je Biblija bila poznata, vidljivo je iz više zapisa. U zapisu od 27. travnja 1944. piše da je uz „lijepu književnosti“ čitala povijesna djela i Bibliju: „Trenutačno čitam knjigu Car Karlo V., koju je napisao jedan profesor Sveučilišta u Göttingenu. Radio je na njoj četrdeset godina […] zatim je uslijedila Biblija, Noina arka, Sem, Ham i Jafet […]“ U zapisu od 3. studenoga 1943. ističe da joj je tata darovao Bibliju, i to ne na Hanuku, već na Svetog Nikolu „da bi naučila nešto o Isusu“.47 Čak i da utjecaj Biblije nije bio presudan, možemo reći da je Annina teodiceja zapravo jobovska, odnosno judeo-kršćanska. Ona, poput Joba, iznosi svoje sumnje („Zašto još uvijek sanjam i razmišljam o najgorim stvarima te želim vrištati od straha? Zato što još uvijek, unatoč svemu, nemam dovoljno vjere u Boga?“, 27. prosinca 1943.), ali i duboku vjeru („Moj strah je nestao, pogledala sam prema nebu i pouzdala se u Boga“, 30. siječnja 1944.) te gotovo ekstatičke proplamsaje radosti (“Kada sam jutros sjedila pred prozorom i gledala van te pomno promatrala Boga i prirodu, bila sam sretna, uistinu sretna […] sve dok postoji ta unutarnja sreća, sreća zbog prirode, zdravlja i još mnogo toga, dok god to nosimo u sebi, bit ćemo neprestano sretni […] dok god možeš bez straha gledati u nebo, znat ćeš da si u duši čist i da ćeš opet biti sretan“, 23. veljače 1944.).48 Nešto slično, jobovsko, nalazimo i kod Renije, a u nekoj mjeri i kod Hélène. I one su iznosile svoje sumnje, vapile Bogu, prihvaćale patnju – ali ne fatalistički, već, naročito Hélène, aktivno. I one su čitale Bibliju, i to ne samo Tanak (Hebrejsku bibliju) već i Novi zavjet, i u njoj pronalazile svojevrsnu utjehu i smjernice. Tako su zapravo na problem patnje odgovorile „aktivnom ljubavlju“ (F. M. Dostojevski) i pokazale da „temeljnu smislenost svijeta pa i temeljnu shvatljivost ljudske patnje“49 možemo, zapravo i trebamo, dohvatiti na nepropozicijski način. Tek se iz takvog dohvaćanja Božjeg stvaralačkog i spasenjskog logosa može razviti smislena i svjedočka, propozicijska ili drugotna teodiceja, teološkim umom zajamčena „razumnosti“50. Nije li Crkva znala upravo u mladim, pa čak i teološki neobrazovanim djevojkama prepoznati svoje naučiteljice?