Uvod
Colloquia haec sacra, quibus vitae christianae innocentia describitur, non inepte Idyllia mihi liceat appelare - ovom natuknicom uz naslov 6. knjige zbirke pjesama pod naslovom Carmina njezin autor Joseph Schneider (1812. - 1884.)1 određuje ove pjesme kao colloquia sacra dajući im time i posebno mjesto unutar svoje zbirke. S jedne strane njegove idile opisuju ideal kršćanskog života sadržan u kršćanskim vrlinama koje sam naslov Idyllia prikladno podražava, a s druge je riječ o antičkoj književnoj formi omiljenoj i u kasnijim vremenima,2 između ostalog zahvaljujući proročkoj dimenziji Vergilijeve četvrte ekloge u kojoj pjesnik, obraćajući se Lucini, najavljuje rođenje dječaka koji će promijeniti svijet i s kojim će doći do kraja željezno i početi zlatno doba.3 Premda Vergilije izrijekom ne kazuje komu posvećuje svoje stihove, kršćani su u njima uvijek rado vidjeli dolazak Krista Spasitelja koji se i historijski zbio u Vergiliju bliskoj budućnosti, pa se Vergilija doživljavalo kao sponu dviju tradicija, kao pjesnika - proroka na razmeđu stare i nove ere. Upravo na tom poetskom i misaonom susretu dvaju svjetova, pretkršćanskog i kršćanskog, svoje idiličko pjesništvo razvija i Joseph Schneider. Upućenima u crkvenu povijest poznat je uglavnom samo po teološkim raspravama, dok je njegovo književno djelovanje zapostavljeno i gotovo sasvim nepoznato kulturnoj javnosti. Njegovim književnim radom dosad su se bavili samo Bulić i Matan.4 Već kratak pogled na njegovu biografiju upućuje na visoku razinu naobrazbe, očekivanu od osobe koja je obnašala istaknute dužnosti dekana teološkog fakulteta i predsjednika dijecezanskog crkvenog suda, predavača katehetike, homiletike i biblijske egzegeze.
Svoje književne aspiracije pokazao je u zasad jedinoj poznatoj, ali vrlo opsežnoj zbirci pjesama na latinskom jeziku Carminum libri octo objavljenoj 1878. godine u Trstu u kojoj je svoje pjesničko nadahnuće spregnuo formom uobličivši ga u ode, idile, epistole, elegije i prigodnice.5 Neraskidiva veza između Schneiderovog svećeničko-pastoralnog i književnog pjesničkog rada ima duboke korijene u kršćanskoj literarnoj tradiciji, a možemo je ilustrirati usporednicom sa Župarićevim6 prikazom Sedulijeva pjesničkog i apologetskog djelovanja za kojeg autor kaže da se poezijom služi: „jer mu se činilo da ljudi nerado čitaju prozna djela, a stih je puno privlačniji, čita se i više puta i bolje se pamti”.7 Koristeći se nadalje Sedulijevom argumentacijom,8 obrazlaže: „ako su se pogani koristili pjesničkim umijećem da pjevaju o svojim književnim fikcijama, zašto bi on (pjesnik) trebao šutjeti o čudesnim djelima Spasitelja? Ta i kralj David u Starom zavjetu svirao je liru od deset žica i stajao pred Gospodinom prepun poštovanja.”9 Ova bi se argumentacija, a šire uzevši i utjecaj latinske pjesničke produkcije kasne antike koja u najnovije vrijeme privlači znanstvenu pozornost,10 mogla primijeniti na cjelokupnu kršćansku pjesničku tradiciju kojoj pripada i Joseph Schneider.
Iako skromnog naslova Carmina (Pjesme) ova opsežna zbirka pjesama pokazuje da se autor ogledao u velikom broju antičkih lirskih metara i strofa.11 U versifikacijskom smislu to je pothvat usporediv s pjesničkom manirom i dosezima aleksandrinaca na koji se ni mnogi antički autori, izuzev ponajboljih rimskih klasičnih pjesnika, nisu u svoje vrijeme odvažili. U takvim se metričkim okvirima u ovoj Schneiderovoj zbirci nižu motivi smrti, oluja, grijeha, Crkve, neba, svetaca, križa, Krista, groblja, Nebeske Majke i slični u kojima se odražava pjesnikov kršćanski svjetonazorski koncept.12 Prepletanjem motiva, njihovim uparivanjem i perpetuiranjem ostvaruje se hod kojim pjesnik oslikava život kao privremenu prisutnost u materijalnom svijetu obilježenu patnjom i prolaznošću. Komplementiranje i oponiranje motivskih parova, kako ćemo kasnije vidjeti, strukturna je misaona okosnica Schneiderova idiličkog pjesništva. U ovom se radu posebno bavimo pjesmama okupljenima u 6. i 7. knjizi zbirke pod naslovom Idile. Schneider je u ovoj književnoj vrsti, kako će u radu biti pokazano, kršćanski sadržaj zaogrnuo u antičko ruho.
1. Schneiderove Idile i antička književna tradicija
U povijesti književnosti cijeli je niz studija i rasprava posvećen pitanju određenja pojmova idilično i pastoralno.13 Taj je zadatak uvelike otežan kompleksnošću predmeta, njegovom alegorijskom naravi i vezama s mitološkim i ritualnim. I premda nas ovo posljednje vodi u još uvijek nerazgrnutu mitsku prošlost, neki suvremeni tumači opisuju pastoralu početnim koracima pjesnikovanja na putu k opjevavanju epskoga,14 držeći epsko krunom pjesničkog stvaranja. S te se pozicije, međutim, gubi iz vida u osnovi potpuno različit djelokrug pastoralnog i epskog, kao i činjenica da se nasljeđivanje žanra u vremenskom tijeku zbiva izvan njegovog ishodišnog životnog, svjetonazorskog i imaginativnog prostora. Vergilijevi stihovi „(...) Kinćanin mene / Za uho primi i reče: 'pastiru, Titire, treba / Pasti debele ovce i lake pjevati pjesme'”15 pokazuju da se pjesnik poziva na autoritet vrhovnog boga umjetnosti Apolona čija direktna naredba daje legitimitet i status idiličkom pjesništvu.16 Zbog povijesnog tijeka izgubilo se antičko poimanje i utemeljenje idile koje, nestankom historijskih okolnosti koje su ga konstruirale, više nikada u povijesti nije restaurirano niti je to bilo moguće. Iz tog razloga ni procvat ni dosezi pastoralne književnosti u kasnijim vremenima, primjerice u renesansi, koji se odvijao na razini popularnosti ili uspjeha pojedinih književnih postupaka, nije u svojoj biti i efektu na interpretativnoj razini usporediv s antičkim.
U pjesničkim oblicima starih književnosti nalazimo idilične scene od najstarijih vremena, čvrsto ukorijenjene u narodnim običajima i anonimnom narodnom stvaralaštvu, vezane uz poslove bitne za život zajednice ili uz bogoslužje. Tako je pjesma općenito, a uz to i ona prožeta idiličnim elementima naslijeđenima iz starozavjetnih pjesničkih oblika, imala „značajno mjesto i u životu kršćanske zajednice od samih početaka”.17
Međutim, u žanrovskom smislu, idila se kao književna vrsta profilirala u antičkoj starini i po formi i po sadržaju. U grčkoj i rimskoj književnosti daktilskim se heksametrom opisuju krajolici prožeti božanski duhom i prisutnošću. Tim krajolicima prolaze pastiri koji napasaju svoja stada po livadama i hladovitim šumarcima uz žubor vode i zvuk svirala. Često se u obliku dijaloga pastiri nadmeću u pjevanju, skladaju umilne pjesme u kojima se odražavaju zanos ljubavi ili tužne stvarnosti.
Ti će elementi u književnoj tradiciji postati prepoznatljive sastavnice pastoralne književnosti. Pjesnička ostvarenja najboljih antičkih idiličara Teokrita i Vergilija služila su stoljećima kao književno-umjetnički uzor kasnijim pjesnicima, a i danas mogu izdržati teret rigidne književne kritike. Štoviše, najuspjeliji dijelovi ukupnog Vergilijevog pjesništva slike su italskih polja i života seljaka i predstavljaju svijetlo naslijeđe svjetske književnosti.18 Ne čudi stoga što se njegov utjecaj, ali i utjecaj drugih antičkih pisaca, a ovdje mislimo na romanopisce Longa, Apuleja i Petronija, prepoznaje u tragovima i u idilama Josepha Schneidera.
Schneider pjeva svoje Idile u vrijeme kada je pastorala u književno-umjetničkom smislu već odavno nadiđen izraz,19 i kada nakon scenskih vrhunaca funkcionira tek kao konvencionalni okvir sadržaja koji ima praktičnu svrhu. Izvan antičkog svijeta, a kad je riječ o scenskoj pastorali i izvan humanističko-renesansnog svijeta, kao da je presušio izvor njezine umjetničke ljepote. Tako i kod Schneidera u formi lišenoj prirodnosti nalazimo sadržaj kojem je cilj da poduči iuvenes i pridonese kršćanskom odgoju. Poučnom karakteru sadržaja odgovarala je stara dijaloška forma ekloge zbog njezinog scenskog potencijala, jer se prigodno, bez većih ambicija, mogla u propedeutičke svrhe uprizoriti. Klasicistički povratak antici vratio je eklogu njezinom izvornom obliku pastirskog razgovora, a Titir je suvereno vladajući predavaonicama od Oktavijanova vremena, pa tako i kod Schneidera, postao „jedan od ključeva evropske literarne tradicije“, kako je to Curtius nadahnuto primijetio.20 Na taj način pastoralni privid postignut naslijeđenom formom, uz pomoć lirskih uvodnih sličica u pojedine pjesme, služi Schneideru tek da privuče pozornost čitatelja i usmjeri je potom na temu koju obrađuje.
Nadalje, kako bi na očigledan način istaknuo povezanost s velikim literarnim prethodnicima, svojim je pastirima uz Titira Schneider nadjenuo imena poznatih pastira iz antičke književnosti. Tradicionalna lica antičkih idila i bukolika (Menalcas, Palaemon, Corydon, Alexis, Lycoris, Damoetas, Meliboeus, Mycon, Thyrsus, Chloris, Phyllis, Amaryllis, Leucothoe, Daphne i Nisus) pastiri su koji kod Schneidera sjedeći uz kućno ognjište ili napasajući svoja stada razgovaraju o raznim temama: svakodnevici i vremenskim prilikama, starosti i patnji, smrti i spasenju. Uz njih susrećemo i lica iz mitologije (Daedalus, Aeacus, Cassiope, Nestor, Euphrosyne, Aegiale, Irene, Actaeon, Arethusa), a u 7. knjizi i kršćanske tradicije (Gemma, Flora, Paulina, Coelestina, Rosalia, Justina, Clara, Theresia, Francisca).
2. Misaono okruženje i struktura Schneiderovih Idila
Privučen Vergilijevim konceptom idile,21 gdje se pod grčkim imenima i pastirskom odjećom kriju historijska lica, a među njima i samog pjesnika, koja pjevaju svoju društvenu stvarnost, Schneider preuzimajući pastirske likove, ne pjeva više povijesnu stvarnost, nego univerzalnu čovjekovu. Pozicionirajući se izvan pluraliteta povijesnih aktivnosti i djelovanja, promatrajući ljudsko kao djelovanje pod izvanljudskim imperativom, na utopijski način pomoću pastoralnog obrasca upućuje na skriveni totalitet. Intenzivno zaokupljen neposrednošću iskustva smrti kao istovremeno pripadne dvama svjetovima - čovjeku poznatom i iskustvenom i drugom nepoznatom i nedokučivom, pa stoga i tuđem, ne odlazeći izvan kruga svoje kulturne sfere, Schneider usvaja smrt kao autentično mjesto susreta i korelacije čovjeka i boga, kao točku na putu k „pozitivnom konačnom stanju”.22 Nadalje, pjesnik objekte predmetnog svijeta, kao i život, kao i predmetnu smrt svodi pod viši smisao, jer u suprotnom postaju „nespoznatljivima zasebnim nasumičnim subjektima”, kako smatra Frow,23 s kojima se prekida „samorazumljiva nit baratanja”.24 Svodeći predmete materijalnog svijeta pod viši smisao, Schneiderovo pjesničko polje konstantno upućuje na spajanje čovjekovog „ja” s izvorom izvan dosega povijesnog i na nadu svijeta začahurenog u mrtvilu ciklusa perpetuirajuće patnje. U središtu je pjesnikova promišljanja, leopardijevski bolno sudbinski ocrtana,25 smrt shvaćena kao dominantna, sverazorna, elementarna sila, varijacijama motiva prelivena i na idilički opus. Mors postavljena kao temeljna poetska odrednica, duhovni etimon izrastao na kršćanskoj matrici njegovog identiteta,26 u Idilama korača zajedno s čovjekom od njegovog i njezinog ontološkog izvora do njihovog zajedničkog uvira. Taj se hod na Schneiderovom književnom predstavljačkom polju zrcali u komplementarnosti motivskih parova života i patnje, križa i iskupljenja, smrti i spasenja, a strukturno u binarnoj opoziciji motiva o kojima će u nastavku biti riječi.
2.1. Binarne opozicije
Opozicija dvaju svjetova, pretkršćanskog i kršćanskog, naznačena u uvodnom dijelu rada, u Schneiderovim se Idilama ponajbolje ogleda u misaonoj strukturi čvrsto oslonjenoj na dva opoziciona para: civis - colonus (građanin – seljak) i Urbs antiqua - Urbs nova (drevni grad – novi grad). Bogatstvo asocijacija koje u njihovom suodnosu nastaju predstavlja fino tkanje misaone mreže unutar koje autor razvija svoj pjesnički i svjetonazorski koncept.
2.1.1. Opozicija civis – colonus (građanin – seljak)
Schneiderov odabir pastirske idile kao književne forme s umjetničkog i konceptualnog stajališta objašnjavaju stihovi: Humani generis (novistis) Adamus origo / ille colonus erat, pater omnibus ille colonis, / non urbs, hortus erat sedes antiqua parentis, / iunior est civis, senior meliorque colonus! (6, IX.)
Kako je iz ovih stihova razvidno, nalazeći uporište u Sv. pismu, Schneider konstatira da je ishodišno obitavalište čovjekovo Edenski vrt, idilično mjesto još neiskvarenoga čovjeka. Pjesnik ističe da je Adam, prvi čovjek i praotac svih ljudi stvoren po Božjem liku, bio seljak (ille colonus erat). Evociranjem slike Edenskog vrta pjesnik asocira (hortus erat sedes antiqua parentis) na čovjekovu okrenutost Bogu, poslušnost, pokornost i čistoću, na sve ono što je izlaskom iz Vrta dovedeno u pitanje. Selo i seljak se s tim, u usporedbi s gradom i građanima, uzdižu na višu poziciju - senior i melior. Osim u Bibliji pjesnik uporište za to stajalište pronalazi i u antičkoj književnoj tradiciji u gore spomenutoj Vergilijevoj IV. eklogi: u ispunjenju starog proročanstva, rođenju dječaka, „kada će veliki iznova red nastati, cvijeće i miomirisno bilje rasti posvuda, zemlja se osloboditi straha, nestati zmije i otrovne trave, lavovi postati krotki“. Ovi stihovi odražavaju utopijsko stanje koje postoji samo u pjesnikovoj predodžbi, ali ne i u zbilji, ili barem još uvijek ne.27 Prema Vergiliju, čovjek teži povratku u svoj rascvjetali vrt. Zanimljivo je da su za Vergilija nagoni koji čovjeka navode da gradi gradove opasane bedemima i plovi pučinom posljedice zloće u čovjeku. U novom će zlatnom dobu od toga ostati malo tragova.28
U tom kontekstu brazde koje čovjek urezuje u zemlju valja shvatiti na način da više neće biti potreban čovjekov mukotrpni rad, plovidba, oranje i kopanje, nego će zemlja sama rađati obilnim plodovima, što je idilična slika rajskog vrta.29 Nadalje, urezivanje brazda u zemlju moguće je - a za to nam potvrdu daje društveni kontekst Vergilijevih Ekloga - protumačiti i u smislu nerazmjernog razmeđivanja koje ostavlja siromaha patnika bez sredstava za život.30 Opis rajskog vrta, prvotnog obitavališta čovjekovog, nalazimo dalje kod Schneidera u 6, IX. Na Adama se opet referira kao na najsretnijeg od svih bića dok je bio vrtlar rajskoga vrta i u njemu obitavao: Omnibus unus erat felicior ille colonis / Arborei rami dulcissima poma ferebant / Innumeri flores fragrabat odoribus aër / Manabant quatuor per prata virentia rivi, / Terra dabat fructus, foecundaque copia cornu, / Robur erat membris, animantia subdita regi. / Nulla fame sibi, nulla sitis, non aspera bruma, / Non glacies rigidaeque nives, non grandinis imber, / Non frugum caries, non diri semina morbi, / Non fractae vires, at non rugosa senectus!
Prelijevajući u idile timor mortis, kao dominantno raspoloženje svog svijeta koje se reflektira u pjesmovnoj podlozi,31 Schneider svoje idile pozicionira u kontekst cijele zbirke. Svoju pjesničku fascinaciju oslikava arhetipskom simbolikom drveta32 koje svojom vrlinom podržava korporalnost i posrnulog čovjeka koji pobijeđen pada iz atemporalne u temporalnu egzistenciju, a time i u smrtnost. Ovaj pad se uzdiže na razinu općeg čovjekovog iskustva života. Pjesnik rezignirano prihvaća proces propadanja (nascimur ut occidamus), izražava pomirenost bez odupiranja, uzdiže mors na razinu sveprožimljuće nivelizirajuće sile u kojoj se utapa svaka subjektivna egzistencija i identitet.33 No, u takvom poretku ne dolazi do toga da individualne sudbine dovode do raspada cjeline niti nestajanja jedinstva smisla, nego zauzimaju svoje mjesto kao prolazni element u zoni trpljenja i iščekivanja vječnosti. Ovdje je Schneiderov horizont kao autora određen motivom općeg čovjekovog životnog iskustva: u pjesnikovu svijetu svoj odraz ne nalaze ni događaji ni povijest. Pritom se ono što jest osobno i iskustveno lišava osobnosti, apstrahira i svodi na dvije univerzalne iskustvene točke: čovjekovu pojavnost u egzistenciji i egzistencijalnu smrt. Unutar tog horizonta stvara se misaona slika koja sadrži hijerarhijski jasno ustrojen svijet. U tom je svijetu čovjek, određen rođenjem, bačen u temporalnu egzistenciju gdje se suočava s velikom i neumitnom smrću.34
Arbor erat (memini) in primo venerabilis horto, / Quae virtute sua servasset corpora vitae, / si vicisset homo versuti daemonis artes; / victus homo cecidit, vixit moriturus in orbe (6, IX). Tako je zemlja pod simbolom majke koja ljubi, štiti, hrani i njeguje (mater amans) čovjeku postala maćeha (noverca).35 Arbor sacra transponira se u lignum crucis, oboje kao unutaropusni topos u značenju drveta života, drveta podržavatelja prije čovjekova posrnuća i drveta križa kao puta povratka u život prije pada.36
Urbani se pak prostor ne konkretizira, već se kao opće urbano oprostorenje označuje kao denaturalizirano kojem je stoga imanentna odvojenost od prirode, što preneseno znači odvojenost čovjeka od njegove prave prirode zbog čega smrt ili smrtnost, kao čovjeku inherentna kvaliteta, postaje jedina. Posljedica je toga egzistencijalistički Angst, sveprožimajući timor, koji prema Bollnowu rezultira „koncepcijom svijeta u kojem je čovjek istrgnut iz svih poznatih odnosa”.37 Odbacivanje urbanoga, koje je u pastoralnoj književnosti paradigmatsko, kod Schneidera predstavlja poziv na osviještenje istinske prirode i povratak istrgnutog čovjeka u svijet poznatih odnosa pod okriljem istog zakona.38 Sa Schneiderove promatračke pozicije tek se nazire sagledavanje pitanja identiteta grada, a i to samo u kontekstu ljudskog identiteta u njemu i ljudskog identiteta kao takvog. I dok moderni teoretičar Svend Erik Larsen određuje grad kao kulturnu univerzaliju koja predstavlja idealno jedinstvo,39 istovremeno priznaje da univerzalizirajući zamah same kulture u takvom kulturnom kontekstu podvrgava druga univerzalna obilježja egzistencije i preobražava ih u prazne primjere Drugoga. Na taj način Priroda, Bog, Ljubav, Mržnja bivaju kulturne praznine koje se često vide kao otjelovljenja smrti.40 Schneider, ustuknuvši pred tom prazninom, metaforički kroz Idile progovara o upravo takvom materijalnom i emocionalnom iskustvu svijeta.41
Vraćajući se na njegov antički uzor, uočavamo da je i prema Vergilijevu shvaćanju vrt, odnosno priroda, idealno mjesto za čovjeka, jer u šumama žive bogovi, pa je stoga i čovjeku najdraže boraviti u prirodi. Zidanje gradova pripisuje Paladi Ateni i poručuje joj neka sama stanuje u njima.42 Valja primijetiti da sam Vergilije, čiju su slavnu ratničku Eneidu pronijeli Rimljani širom svojeg imperija i predali je kulturnom svijetu, u šestoj eklogi izrijekom kaže da sebe ne smatra pjesnikom rata (namque super tibi erunt qui dicere laudes, / Vare, tuas cupiant et tristia condere bella) i da pjesme pjeva po naputku (non iniussa cano) te da ga je, jer je pjevao o kraljevima i ratovima (cum canerem reges et proelia), ukorio sam Apolon (Cynthius aurem/ vellit et admonuit). Ovdje se otvara pitanje na koje se pjesme o kraljevima i bojevima misli. Naime, ovaj se „naputak“ može shvatiti dvojako: kao Apolonov, da po duši pjeva pastirske pjesme, ili pak Augustov, jer je Vergilije, kako nam je iz izvora poznato, ratnu Eneidu spjevao po njegovu nalogu. Ovdje možemo još samo podsjetiti da je Vergilije pred kraj života Eneidu htio spaliti. Budući da je ljubav prema prirodi dar bogova u čovjeku i čovjeku zajednička s bogovima, prirodno je da čovjeka božanska nit uvijek vuče u prirodu, u mir i sklad. Slijedom toga i Vergilijevoj je pjesničkoj prirodi milije pjevati pastirske i ratarske teme nego ratove i razaranja.
2.1.2. Opozicija Urbs antiqua - Urbs nova (drevni grad – novi grad)
Utemeljivši se čvrsto na opoziciji civis - colonus, kako smo vidjeli, Schneider u sljedećim stihovima gradi novu opoziciju: ...effuso foedata est sanguine Remi / Urbs antiqua, rubet pretioso sanguine Christi / Urbs nova. ... (6, VI). Semantička višeslojnost ovih stihova misaono zahvaća u daleku povijest grada Rima do njegovog utemeljenja, gdje spomen Rema evocira legendu o vučici koja je podojila Marsove blizance i pastirima koji su ih othranili, kako opisuje Ciceron.43 Istovremeno sanguine Remi evocira biblijski motiv bratoubojstva ugrađenog u temelje grada, reflektirajući pritom kroz odnos Romula i Rema odnos Kajina i Abela. Osnutak grada obojan je prolivenom krvlju Removom, a uspostavljanje suodnosa s krvlju Kristovom (sanguine Christi) izaziva dvojake asocijacije, s jedne strane podsjeća na ulogu rimske države u događajima oko Kristove smrti, a s druge ističe krv Kristovu kao simbol novog vremena i jamstvo novog saveza. Ovo potonje značenje posvjedočuju i sljedeći stihovi: Exardescit amor, non urbs antiqua Quirini, / Roma Petri sedes, fidei morumque magistra (6, VI). Bog Quirinus važan je element rimskog identiteta. Upućenog čitatelja ovi stihovi asociraju na smjenu bogova uzmemo li u obzir odlomke iz Ciceronove Države u kojima se opisuje Romulova apoteoza za vrijeme iznenadne pomrčine sunca i njegovo uključivanje u zbor bogova zaštitnika grada.44 Njegovo se ime nerazdruživo veže uz najstarije legende i tradiciju rimske države. Prema predaji Julije Prokul rekao je u skupštini da je ugledao Romula na brežuljku Kvirinalu, a Romul mu je pritom naložio da zatraži od naroda da mu na tom brežuljku sagradi hram uz objašnjenje da je on bog i da se zove Kvirin.45 Ciceron ovdje, kako vidimo, iznosi sjećanja grada (concedamus enim famae hominum) iz vremena njegovog osnutka u kojima se Romul izjednačuje s Kvirinom.
Schneiderovim isticanjem činjenice da grad više nije Kvirinovo sjedište, nego Petrovo, naglašava se i smjena bogova, odnosno svrgnuće starih bogova i sustava vrijednosti koje su štitili te uzdignuće novog, kršćanskog boga i uspostava novog poretka, a s njim i novih vrijednosti - fidei morumque. Rim tako označen u cijeloj Schneiderovoj zbirci kao caput mundi nadilazi granice drevnoga grada Kvirina i postavši Petrovim sjedištem, postaje čuvarom vjere i običaja. Stari se Rim prolijevanjem Kristove krvi i Petrovim ustoličenjem preobražava u novi Rim koji kao središte crkve catholicae, koja će mu dati značenje sveukupnosti, postaje duhovnim gospodarem svijeta.46
3. O jeziku i stihu
Schneiderov je poetski izraz pod utjecajem autora klasične književnosti, ali za njima umjetnički zaostaje. Ipak, učenost izgrađena na klasičnim uzorima i izvrsno poznavanje tradicije koja se odražava u njegovoj poeziji kvaliteta je koja mu se ne može odreći. Sadržajem neinventivan i skromnog umjetničkog dosega kroz svoju poeziju djeluje ponajprije kao pastor.47 To je najavljeno već u samom prologu zbirke, u kojem kaže da pjeva pobožne pjesme, jer je jedino bog dostojan pjesme (Canimus pia carmina cordis; Deus unus carmine dignus). Njegov je jezik stoga prilagođen ciljanoj publici i zadaći, to jest odgoju i obrazovanju mladih kojima se često u zbirci direktno obraća podučavajući (iuvenes, discite!) i opominjući (memento!). Pitanje odabira latinskog jezika kao jezika svojih pjesama postavlja sam autor: Cui carmina vestra patebunt? Verba latina datis cunctorum impervia menti. Upućuje svoje djelo svima koji razumiju jezik nekadašnjih gospodara svijeta, a sad jezik crkve.48 U cjelini gledano, zbog poučnog tona kojim je zbirka intonirana kao i obilja književne i mitološke građe, ova se zbirka može promatrati i kao svojevrsna vježbenica kroz koju se moglo podučavati i vježbati klasičnu metriku i klasičnu književnost i uz to prenositi kršćansku poruku. Ovakvom shvaćanju u prilog ide na jezičnom planu i raznovrstan leksik, pa uz očekivano kršćanski nalazimo i rječnik pastirski (silvae, flores, vinea, arva, colus, pecudes, agricolae),49 vojnički (cohors, phalanx, campus, arma, Mavors),50 jezik teatra s brojnim grecizmima (theatrum, tragoedia, cothurni, choros).51 Za posljednje štoviše i sam Schneider iznosi objašnjenje u 6, I (...Nobis est terra theatrum: / Sunt homines mimi, lacrimosa tragoedia vita)cslavnu misao koju nalazimo i kod Shakespearea: Zemlja je nama teatar, ljudi su glumci, a život tužna tragedija.52
Ovaj Shakespeareov u povijesti književnosti bogato eksploatirani topos nudi sliku svijeta kao maskiranog uprizorenja. Prema Ferroniju sudionik tog teatra je u poziciji da bude statičan ili da mijenja i svijet i sebe.53 Naš pjesnik ovim stihovima budi potrebu demaskiranja teatralne prividne slike svijeta i života u kojem je čovjek tek prividno akter koji na tragu prosvjetljenja traži izlaz iz svijeta maski. Ništa nije onako kako se čini ili Basileovim riječima: sve su stvari zakrabuljene (tutte le cose vanno ammascarate).54
Uz ove značajke kod Schneidera nailazimo i na direktne citate klasičnih autora osobito Vergilija i Horacija. Vergilijev stih rari nantes in gurgite vastoPublius Vergilius Maro, Aeneis, I, 118: apparent rari nantes in gurgite uasto.55 nalazimo ponovljen u mnogim Schneiderovim pjesmama (na primjer u 6, I; 6, VIII; 6, X) ili poslovično Horacijevo Est modus in rebus (na primjer u 6, II)56. Schneiderove pjesme obiluju i parafrazama njihovih stihova poput variranja Vergilijeve teme Titira iz Bukolika koji leži pod krošnjom drveta i svira u tananu sviralu57 (voce potens carmen tenui modulatur avena u 6, II) ili pak mudroslovne (labor improbus omnia vincit u 6, VI) iz Georgika.58 Uz parafraziranje Schneider često poseže i za aluzijama u kojima se prepoznaju određena mjesta iz dobro poznatih djela antičke književnosti. Klasični motiv pjesničkog natjecanja vidimo u aluziji Tityrus hic noster felix certamine victor u 6, II. U opisu dočeka i čašćenja gosta Fer panem et vinum, coque tunc pulmenta, Lycori! u 6, II prepoznajemo klasični motiv ugošćavanja zastupljen u antičkoj književnosti još od Homera. Nalazimo ga tako i u pastirskoj prozi Longovoj.59 Osobito često varira stih Vina Falerna bibunt, dapibus saturantur opimis u 6,II, u kojem prepoznajemo klasični topos zastupljen kod mnogih antičkih autora: Cicerona, Varona, Horacija, Ovidija, Marcijala, Petronija i drugih.60 Poneke autore prepoznajemo kod Schneidera prema za njih karakterističnim sintagmama. Takva je primjerice Apulejeva lepidus sermo, lepida fabula, lepidus susurrus iz njegovog romana Zlatni magarac,61 a nalazimo je kod Schneidera u 6, I. Nadalje, kako smo već istaknuli, podražavajući dijalošku formu Vergilijevih Bukolika, i Schneider svojim idilama daje odgovarajući dijaloški okvir. U pojedinim lirskim uzletima, osobito u već spomenutim uvodnim stihovima pojedinih pjesama, primjerice u opisu noći62 ili studeni,63 vide se daleki odjeci antičke ekloge.
Sve navedeno ovog autora čini zanimljivim s aspekta recepcije klasičnih djela kroz kršćansku tradiciju u novom vijeku. Također, Schneiderovo je djelo zanimljivo i s metodičkog stajališta kao način podučavanja latinskog jezika i antičke književnosti, osobito klasične metrike i versifikacije koje spadaju među teža poglavlja obrazovnog programa svih razina. Upravo se na planu gradnje stihova Schneider pokazuje kao pravi virtuoz i vrstan poznavatelj antičke versifikacije. Kao kod svih vrsnih pjesnika struktura njegovog heksametra u Idilama prati njihov sadržaj pa ga odlikuje odmjerenost, sklad i uravnoteženi ritam koji postiže odmjerenim odnosom daktila i spondeja. Tako težinom i usporenošću spondejskih stopa uspijeva zauzdati i smiriti razigranost daktilskih kako bi dobio smjeran, dostojanstven i primjeren ton. Njega podržava i struktura od dva daktila za kojima slijede dva spondeja (DDSS) u prednjem polustihu s pauzom po sredini stiha (caesura semiquinaria), što je prevladavajuća struktura u Idilama i pokazuje da je Schneider u tvorbi stihova slijedio velike antičke uzore osobito Ovidija, Vergilija i Marcijala. Detaljnije prozodijske značajke, zastupljenost alternacijskih struktura kao i versifikacijske specifičnosti izlaze iz okvira ovoga rada.
Zaključak
Polazeći od pretpostavke da je moguće prožimanje dvaju svjetova, pretkršćanskog antičkog i kršćanskog, Schneider preuzima tradicionalne motive i likove antičke ekloge i udaljava se od bilo kakve povijesne stvarnosti. Pozicioniran izvan pluraliteta povijesnog djelovanja pjesnik upućuje čitatelja na univerzalnu čovjekovu stvarnost. U središtu je pjesnikova promišljanja smrt shvaćena kao univerzalno djelujuća sila, a strah od smrti i rezignirano prihvaćanje propadanja pokazuje se kao dominantno raspoloženje Idila, čime ih pjesnik postavlja u kontekst cijele zbirke obojane istim tonom. Na temelju gore iznesenoga možemo ustvrditi da Schneiderove idile, za razliku od tradicionalnih antičkih snažno usmjerenih prema mitološki duboko ukorijenjenom ruralnom idealizmu, ne nude ruralnu ideologiju kao takvu, već predstavljaju fikcionalni modus predočenja koristan pjesniku u njegovom pokušaju rekapituliranja konvencionalnog kršćanskog sklopa. Imaginativna alternativa nastala sintezom različitih elemenata unutar kulturnih i tradicijskih okvira ponuđena je ovdje kao pristup stvarnosti s pozicije kršćanskog preduvjerenja o ispravnom pristupu svijetu determiniranom njegovom skrivenom prirodom. Na epistemološkoj razini ponuđeni konstrukt funkcionira kao epistemološki model, kao metaforički i diskurzivni proces kojim se zahvaća kompleksna konfiguracija predmetnog svijeta kao odraza njegovih metafizičkih prioriteta.
U radu je identificirana strukturna mreža asocijacija razvijenih oko binarnih opozicija civis - colonus i urbs antiqua - urbs nova. Fino tkanje te misaone mreže pjesnik tvori prepletanjem biblijskih motiva starozavjetnih i novozavjetnih s rimskim legendama i motivima antičke književne tradicije. U Idilama se dva svijeta, pretkršćanski i kršćanski, zaogrću istim književnim ruhom i pokazuju u svojoj razvojnoj slijednosti. Schneider ističe smjenu starih božanstava i njihovog sustava vrijednosti te uspon novog boga, novog poretka i novih vrijednosti.
Kako smo dešifriranjem binarnih opozicija pokazali, Schneider sintetizira različite slojeve koji zahtijevaju i više razina detektiranja, percipiranja i subjektivnog koreliranja, pobuđujući imaginativne i projektivne sposobnosti čitatelja.
Na književnom planu primjenom klasičnog dijaloškog okvira, antroponimijom, leksikom iz različitih sfera života, citiranjem, parafraziranjem i variranjem antičkih motiva i sintagmi pokazuje snažnu oslonjenost na autore klasične starine, dok na versifikacijskom planu iskazuje izvrsno poznavanje klasičnih uzora.
Zaključno, Schneiderove knjige Idila odjekuju antičkom književnom tradicijom, ali se od nje bitno razlikuju kršćanskom matricom u svojoj stihovnoj podlozi. Sažimljući ovdje njegovu ideju, istaknimo da kontrastivnim označavanjem urbanog kao odnosa denaturaliziranog čovjeka i svijeta Idile simbolički predstavljaju mjesto kontemplacije i povratka Bogu kao razrješenje stanja raskola između čovjeka i njegove prirode.