Moralni pluriverzum i institucionalna stabilizacija političkog poretka u suvremenoj demokratskoj ustavnoj državi

1. Demokracija identitetâ i moralni pluriverzum

Suvremeni politički procesi nalaze se u složenom ambijentu političke i pravne institucionalizacije, koja je dio širega političkog1 i pravnog sustava, a u čijem se središtu pitanja normativne utemeljenosti i njihovih moralnih predispozicija. Iako su često normativni aspekti političkog sustava ostavljeni na marginama istraživanja političkih institucionalizacija, njihova se relevantnost za konsolidaciju političkog sustava2, kao i za njegovu legitimnost, čini nemjerljivom. Osobito se to odnosi na procese u suvremenim političkim sustavima u doba demokracije identitetâ, bez obzira na trovrsnost izvora koji su relevantni za društveni i politički život (nacionalni, politički i kulturni identitet3), koji se nalaze pred izazovima postizanja političkoga jedinstva u pluralnom i polariziranom4 društvu, koje sve više ne dijeli zajedničke moralne vrijednosti. U takvom ambijentu ključna politička institucija – država, nailazi na iznova postavljene zahtjeve očuvanja jedinstva i neutralnog arbitra u društvenom sporu.

Kako ističe Josef Isensee, „otkad je postala predmetom refleksije, država se mora opravdati pred tribunalom uma; zašto je potrebna, zašto postupa ovako, a ne drukčije, zašto je ustrojena ovako, a ne onako, zašto uopće država, a ne anarhija“.5 Legitimacijski modeli na kojima počiva, uz dakako nužan sadržaj suvremene demokratske ustavne države, a koji se označava pravnom državom i vladavinom prava, u stalnoj su mijeni i pod stalnim preispitivanjem. Nadalje, politički sustavi, kao kompleksnije društvene strukture, sačinjeni od političkih procesa, političkih institucija, političkih aktera i političkih vrijednosti, mnogo su više od same institucije države. Njihova se društvena formacija mijenja s društvenim promjenama, nastaje i nestaje s izmijenjenim društvenim preferencijama, te u skladu s deontologijom nekog društvenog poretka i sâmi politički sustavi mijenjaju vrijednosni kompleks.

Iako se čini da je s kodifikacijama međunarodnoga prava, naročito u oblicima zaštite temeljnih ljudskih prava, kao i judikaturom u ključnim slučajevima interpretacije zaštite temeljnih ljudskih prava, međunarodnopravni kontekst, a u skladu s njim i ustavnopravni kontekst suvremene demokratske ustavne države stabiliziran i gotovo nepromjenjiv, suvremena demokratska previranja, naročito dramatična promjena društvenih vrijednosti, uzrokuju sasvim nove kontekste. U pitanjima o legitimnosti (opravdanosti) države i njezinih institucija, kao i načina institucionalizacije kojima oblikuje jedan dio političkog sustava, stoji odlučujuće sučeljavanje argumenata, jer „država ne postoji radi same sebe“6, te, kako ističe Isensee „mora tražiti svoj smisao izvan same sebe, bilo to među bogovima ili među ljudima, u uzvišenim idejama ili u trivijalnim potrebama“7; i nastavlja: „njoj je potreban raison d'être kojega se može držati i na koji se može osloniti“.8 Politička institucionalizacija, koja je konačno stvorila suvremenu demokratsku ustavnu državu kakvu poznajemo u njezinom povijesnom oblikovanju nakon Drugoga svjetskoga rata, naročito u obliku zapadnih demokracija, a konačno nakon sloma komunističkih uređenja i na europskom istoku, u velikoj je mjeri rezultat 19. stoljeća9, uz brojne izvore koji ne samo u modernoj nego i u antičkoj i srednjovjekovnoj političkoj filozofiji10 imaju svoju ovisnost o odabranom putu. Pa ipak, 19. stoljeće je stoljeće velike promjene svijeta, velike promjene politike, stvaranja najvažnijih političkih entiteta, u obliku velikih carstava, ideja demokracije i republikanizma, buđenja nacionalne svijesti i nacionalizma11, što će u dramatičnim obratima 20. stoljeća dovesti do tragičnih ratova, ali i njihova razrješenja u suvremenom međunarodnom pravnom i političkom poretku.

Politički poredak, formiran u instituciju države, i to u užem smislu specifične suvremene demokratske ustavne države, oblikovan njezinom međunarodnopravnom pozicijom, a u europskom kontekstu i posebnim područjem prava – europskim pravom (kao pravnim poretkom koji se nalazi između međunarodnoga i nacionalnoga prava), počiva na ideji svrhe, pa i kada nailazi na konfrontacijske snage i tenzije u međunarodnom okruženju. Naspram kozmopolita koji se nadaju svjetskoj državi, politički realizam počiva na pluriverzumu država, kako ga je davno opisao Carl Schmitt12, a koji se sastoji u tome da je, kako ističe Günter Figal, „država bitno politička institucija time što od svojih građana zahtijeva bezuvjetno ustupanje prava razlikovanja prijatelja i neprijatelja“,13 iz čega proizlazi neka vrsta unutarnje konstitucije njezina omeđenja prihvatljivoga i, s druge strane, međunarodni kontekst sukoba i suradnje. Isensee će stoga istaknuti da „pluriverzum država odražava čovjekovu konkretnu mnoštvenost i mnogolikost“14, te da „on njeguje posebnosti grupa ljudi, čuva kolektivnu osobitost i narodima osigurava samoodređenje“15. Jednako je tako, nastavit će Isensee, „iluzorna predodžba da bi svjetska država ukinula političke napetosti svijeta država“16, jer „pluriverzum država je naime više njihova posljedica nego uzrok“17 pa bi se „napetosti samo izvana premjestile unutra i time postale razornije“18, a „političke se napetosti preko pluralnosti država mogu pretvoriti u plodnu konkurenciju“19.

Kao što pluriverzum država na vanjskome planu održava realnost različitosti poimanja politike i političkoga uređenja, te time stvara mogućnosti različitoga oblikovanja političkih sustava, tako na unutarnjem planu država računa na suprotnosti društva kojima nastoji biti protuteža, neutralni arbitar i akter koji transcendira partikularno. Iz navedenoga proizlazi da neutralnost državnoga poretka, koji istovremeno počiva na društvenoj deontologiji i istovremeno mora jamčiti jedinstvo i konačnost odlučivanja, kao krajnji arbitar, u velikoj mjeri ovisi o reduciranju komunitarnoga, na različite javno-pravne načine. U navedenom smislu, Isensee drži da se

„pluralizacija modernog društva ne ograničava samo na grupe i intermedijalne vlasti. Ono u krajnjoj konzekvenciji prodire do najmanjeg od svih mogućih jedinstava, pojedinca, koji se, svjestan svoje posebnosti, emancipira od tradiranih staleških i državnih veza. To razvoju odgovara individualizam moderne države koji razvlašćuje i delegitimira korporacije i međuvlasti te želi neposredno vladati nad pojedincem. Ona ukida tradicijom posvećenu nejednakost, uspostavlja pravnu jednakost podanikâ te time utire put jednakosti kao ljudskom pravu.“20

I dok je suvremena demokratska ustavna država kao ključan moment svoje povijesne institucionalizacije pretpostavljala emancipaciju individualizma, gledajući na komunitarizme i intermedijalne vlasti kao na prostor konkurentskoga, pa čak ponekad i na prostor suprotnoga od željena cilja slobodnoga građanina (primjerice, revolucionarno zbivanje 19. stoljeća), novi ideal demokracije identitetâ, kako ga opisuje Marcel Gauchet, nosi sa sobom sasvim drugačiju logiku. On podrazumijeva da „javno uspostavljanje društvene različitosti teži postati cilj sam po sebi“.21

Pluralizacija društvenog ambijenta nije, dakako, novost demokratskoga sustava. Naprotiv, uspostava demokratskoga poretka i počiva na što je moguće široj i rasprostranjenijoj ideji da su svi građani predstavljeni u političkom životu, da su ideje koje unose u političku debatu javno distribuirane (medijatizacija politike) te da predstavništvo kao instrument očitovanja volje građana u tijelu koje čini jedinstvo odlučivanja funkcionira na ključnim prerogativima demokratske procedure. Pluralizacija je, viđena kao poželjno stanje, uvijek mogla težiti da bude izložena kušnji „tiranije rezultata“22, odnosno da nastoji „osigurati izraz opće volje, makar i po cijenu povrede i nepriznavanja interesa pojedinačnih strana“23.

Moderna država nastojala je do određene mjere institucionalizirati odnose s komunitarizmima, prepoznajući često usporedna kulturna, religijska, etnička, jezična ili regionalna prava. Pa i kada se pozivala na potrebu reguliranja manjinskoga, ona je zapravo regulira pluralizam uime višega načela jednakopravnosti, uvijek pazeći da ne dođe do konflacije između temeljnoga subjekta – građanina i njegova neposredna odnosa s državom. „Sekularni pluralizam“24, kako ističe Martin Rhonheimer, na određeni je način postao komplementaran sa „kršćanskom sekularnošću“25, što je postala norma uređenja javnoga područja u primjerice regulaciji religijskih komunitarizama. Za razliku od navedenoga modernog projekta ustavne države, novi ideal demokracije, kako ističe Gauchet, posjeduje drugačije karakteristike:

„S ovim pluralističko-identitetsko-manjinskim modelom koji se danas uspostavlja prelazimo u tiraniju obaveznog puta koji treba slijediti i poštivanja procedure, u tom smislu da je sam čin rasprave i način na koji joj pristupaju njeni protagonisti važniji od rezultata, uz moguću opasnost razvodnjavanja odluke i mogućnosti njenog kontroliranja. Prioritet se daje ispravnom predstavljanju problema i onima koji ih izlažu, a ne samom rješavanju problema. Poštivanje zajednice u njenom jedinstvu značilo je nametnuti je na štetu njenih komponenata.“26

U demokratskom političkom ambijentu stvaranje napetosti između civilnoga društva i države nije nepoželjna demokratska pojava, samo što je uz tehniku političkog, tehnika civilno-društvenoga politiziranja danas fluidnija, pa često proizvodi veće političke učinke od institucionalnoga djelovanja političkih institucija. Pri tome ideja redukcije države na ono što bi bila samo osnovna uloga, kao što je riječ o temeljnim zadaćama sigurnosti, jamčenja jednakopravnosti i pravde, kao i predstavničkoga ugleda u međunarodnim odnosima, odavno nije zadatak navedene razlike spram civilnoga društva. Sasvim suprotno, nove politizacije nekoć strogo privatnoga područja postaju središtima političkih debata, političkih razlikovanja i svrstavanja, te se zapravo civilno-društvena arena može smatrati predvorjem političkoga odlučivanja. Politika priznavanja razlike počiva na onome što će Gauchet nazvati „paradoksom općeg pojavnjenja“27, odnosno iluzijom pokušaja „razumijevanja sebe kroz predodžbu o sebi“28, iz čega mogu proizlaziti „identitetska iskustva“.29

Iz navedenih konkurentnih, specifičnih, često konflatornih identitetskih iskustava stvara se politička arena „različitosti“ u kojoj je već spomenuta politizacija moguća samo na temelju identitetske pripadnosti, koja je gotovo legitimirana iskustvom specifičnoga, bez obzira na učešće u problemu većinskoga i manjinskoga, ili distinkciju javnoga i privatnoga. Riječ je, dakako, o istovremenoj poziciji usporednih, pilariziranih i odvojenih moralnih pozicija, koje se identitetski odnose jedne spram drugih kao moralni pluriverzum.30 Njegove su osnove da izmiče težnji da postiže zajedničke nazivnike kada je god to moguće, ne zbog toga što je do njih teško doći, već stoga što bi ukinuli i same distinkcije identitetske pripadnosti na kojima počiva stalno promjenjiva politizacija. Moralni pluriverzum svodi se ne samo na moralno-relativističke pozicije u kojima je norma postavljena kao višestruka (λέγεται πολλαχῶς), već je i svakoj dana mogućnost da stječe jednaku usporednu vrijednost. I dok suvremeni pravni sustav počiva na pretpostavci da su norme pravila apsolutne primjene ili barem stroge primjene, njihova će se interpretacija s obzirom na preduvjete moralnog pluriverzuma ostvarivati u veoma zaoštrenim pozicijama, pa čak i kada je riječ o veoma značajnim presudama vrhovnih sudova (npr. preinaka presude Roe protiv Wadea, iz 2022. godine). Novost demokracije identitetâ i njezina moralna pluriverzuma nosi sa sobom značajne posljedice za politički život i za političku institucionalizaciju, oblik predstavništva, način demokratskoga sučeljavanja i debate, te za političke posljedice oblikovanja demokratske ustavne države.

2. Postmoderna strategija stabilizacije političkog poretka: interpretacije odnosa prava i politike u kontekstu moralnog pluriverzuma

Analizirajući postmodernu strategiju stabilizacije političkog poretka, na temelju prevladavanja političkog egzistencijalizma Carla Schmitta i političke hermeneutike Hans-Georga Gadamera, kao i interpretirajući odnos politike i prava kod Reinharta Kosellecka, Davor Rodin ističe da „postmoderna smatra da se globalni naddržavni, postdržavni i međudržavni politički i pravni poredak može stabilizirati ako se sustav prava i sustav politike kao različiti nesumjerljivi mediji svaki na svoj specifičan način otvore prema svojoj globalnoj anonimnoj i poznatoj okolini i u skladu s vlastitom medijskom strukturom permanentno autogenerativno mijenjaju tražeći modus vivendi među različitim kulturama i životnim oblicima“31, te nastavlja da se „pokazalo da su sve institucionalne stabilizacije poretka provizorne“.32 Budući da su sustavi prava i sustavi politike nesumjerljivi mediji, te se njihov odnos može smatrati asimetričnim, dispozicija države kao ključnoga političkog aktera i stabilizatora političkog poretka u određenoj se mjeri može smatrati ograničenom. Rodin, pritom, naročito pridajući važnost Koselleckovim uvidima, drži da se

„pravno djelovanje strukturalno ne može podvrgnuti državnom rezonu niti država može jamčiti pravno ograničavanje vlastitog rezona. Taj petitio principi karakterizira nesumjerljive sustave. Oni stoje u asimetričnom odnosu i na različite su načine semantički osjetljivi na svoju okolinu: politika na pravo, pravo na politiku. Ali za te sustave vrijedi: niti se politiku može jurificirati niti se pravo može politizirati. Stabilnost poretka može se u suvremenom svijetu održavati samo modusom vivendi između tih nesumjerljivih sustava. U protivnom može doći do katastrofalnih urušavanja ne samo diktatura, nego i pluralističkih demokracija.“33

Za razliku od etatističkog shvaćanja kao legalističkog i pozitivističkog, u kojem se pravo definira kao zakon u rukama suverene vlasti ili zakonodavca, te koje „ne samo da izvire iz države nego bez nje ne može vrijediti niti biti primjenjivano“34, stajalište pravnoga pluralizma podrazumijeva neku vrstu društvenog prava koje svoje izvore ima u mnogo širem području osim eminentno državne vlasti: ono je „stvarano ne samo od države nego i od strane Crkve (crkveno pravo), slobodnih općina i gradova, strukovnih udruženja (obrtnici, cehovi) itd.“35, te „samo postojanje međunarodnog prava, koje je plod običajne prakse, pokazuje da normativni poreci nastaju bez obzira na volju pojedinih država“36. Naime, pristup definiciji prava valja tražiti onkraj kritike esencijalizma, kako ističe Ivan Padjen, koji pri definiranju prava polazi od pozicije „koja može u najvećoj mjeri služiti određenim vrijednostima, no njih i ne pokušava opravdati, nego ih postulira, s jedne strane zbog toga što su dijelom interesne i sporne, a s druge zbog toga što će te vrijednosti, iako postulirane, ipak biti barem dijelom opravdane, i to, ponajprije, sastavom prava kako je ono stipulirano“37. Postulirane temeljne vrijednosti na kojima počiva pozicija prava, prema stajalištu Ivana Padjena je trostruka: kao zapadno pravno naslijeđe, vrijednost čovjekova dostojanstva ili slobodnog društva, te pravo kao politička institucija (naime kao određenu interesima ili identitetima ili institucijama).38

Prva postulirana temeljna vrijednost zapadnoga pravnog naslijeđa počiva na nekoliko važnih momenata:

„s jedne strane, uključuje poredak, što znači da isključuje poimanje prava kao nereda, tj. kao društvenog djelovanja koje uopće nije u skladu s vrijednostima kao što su mir, sigurnost, pravednost te potpunost, određenost i sukladnost s nekim propisima (...) S druge, uključuje pravničko pravo, što znači da u slučaju sumnje ima sadržaj koji je dovoljno obuhvatan da uzme u obzir shvaćanja prava koja imaju profesionalni pravnici kako u romansko-germanskim tako i u angloameričkim pravnim porecima.“39

Zapadno pravno naslijeđe utemeljeno je, između ostaloga, na onome što će Jean Picq nazvati svojevrsnim civilizacijskim načelima izraslima iz moderne europske kulture i koja su, kako ističe, najosnovnije komponente javne europske kulture, a to su: „pristojnost shvaćena kao dispozicija da se poštuje pluralizam mišljenja, legalnost shvaćena kao disciplina kojom politička vlast označava svoje poštovanje ustavnih prava i javnost shvaćena kao otvorenost političkih mjera javnoj debati i njihova izloženost kritici“.40

Na tragu istraživanja zapadne pravne tradicije, kako nalazimo primjerice kod Harolda J. Bermana, ista će civilizacijska načela biti rezultat višestoljetnoga razvoja pravnih institucija, osobito kada nastupe prijelomna zbivanja u oblicima reforme slike svijeta, odnosno vrijednosnih revolucija s posebnim naglaskom na ideju pravde.41 Berman pri tome drži da su odlučujuće bile one revolucije koje su iznova interpretirale biblijsku sliku novih nebesa i novoga svijeta, a u novoinstitucionalističkim paradigmama društvenih znanosti možemo ih nazvati ključnim prekretnicama, koje su stvorile ovisnost o odabranom putu.42

Fritz W. Scharpf će držati da se stoga u istraživanjima pravne i političke institucionalizacije možemo fokusirati na pokušaje da se objasni postojanje specifičnih institucija u skladu s njezinom sposobnošću da riješi određeni društveni ili ekonomski problem, da se institucionalno pridonese nastanku ili izbjegavanju određenog društvenog ili ekonomskog problema, te, naročito, kako institucionalna promjena može biti tumačena kao rezultat strategijskih interakcija između različitih aktera, i tome slično.43 Stoga je prva postulirana temeljna vrijednost u obliku zapadnoga pravnog naslijeđa odlučujući temelj interpretacije prava, unatoč protu-slikama, koje će Padjen na temelju istraživanja Charlesa Sampforda44 ili Christiana Joergesa i Davida M. Trubeka45 opisati kao hipoteze prava kao nereda ili pravničkoga umovanja kao ideologije.46

Nadalje, povijesna institucionalizacija zapadne pravne tradicije, konačno u obliku pravne države nakon Drugoga svjetskog rata – i to u specifičnim razdobljima njezina postupnoga ostvarenja (od sloma nacizma i stvaranja najvažnijeg korpusa međunarodnoga prava, preko pada autoritarnih režima do sloma komunizma na istoku Europe i recentnoga pravnog instrumentarija europeizacije kroz stvaranje europskoga prava), stvorit će preduvjete da se državu drži u održivim okvirima, naime onima koji su ograničeni pravom. Jean Picq će stoga afirmaciju pravne države u Europi nakon Drugoga svjetskog rata okarakterizirati idejom „da politička vlast nije u temelju djelovanja, da je uokvirena u temeljne pravne norme koje su joj postavljene i da ustavni sudac ima zadaću nadzirati da se one poštuju“.47

3. Kršćanski doprinos aktualizaciji ljudskoga dostojanstva

Za razliku od etatističkih shvaćanja prava, reduciranih na spomenutog aktera – državu, pravni pluralizam „označuje raznolikost izvora ili činitelja koji stvaraju pravo“48, a to su „običaji, jurisprudencija, sudski precedenti, akti autonomnih i samoupravnih tijela, unutrašnja pravila profesionalnih udruga i poduzeća itd“49. U navedenom smislu, pravna država, kao izraz ograničene vlasti vezane pravom, teorijski se širi u područje vladavine prava, kao načela koje premašuje pravnu državu „jer ne upućuje samo na potrebu poštovanja prava nego i na neka dublja načela koja se nalaze izvan pozitivnoga pravnog poretka“50. O kojim se dubljim načelima izvan pravnoga poretka pritom radi, jedno je od ključnih pitanja suvremene teorije države i prava. Osim ograničenosti vlasti (pravom) među načela valja ubrojiti i drugu temeljnu vrijednost pravnoga i političkog poretka, kako ističe Ivan Padjen na temelju istraživanja Harolda D. Lasswella i Myresa S. McDougala, kao vrijednost čovjekova dostojanstva ili slobodnog društva.51 Padjen, naime, drži da su vrijednost(i) čovjekova dostojanstva ili slobodnog društva „ili istovjetne ili sukladne, na jednoj strani, vrijednostima socijalne demokracije i, na drugoj, suvremenog katolicizma“52, te tvrdi:

„Dočim je temeljna vrijednost čovjekova dostojanstva ili slobodnog društva vjerojatno prihvatljiva većini politički osviještenih državljana suvremenih zapadnih zemalja te rastućem broju ne-zapadnih, a socijalna demokracija im je jednako legitimna kao i libertarijanska, ovdje zagovarana konkretizacija socijalne demokracije u današnjim uvjetima teško da može biti prihvatljiva imućnim libertarijancima, pogotovo onima iz vrha današnje “financijske industrije”. Naime, kao konkretizacija zagovara se oslobođenje politike od ekonomije, nar. od trgovačkih društava, po uzoru na odvajanje države od crkve, radi omogućavanja, s jedne strane, liberalne demokracije i, s druge, ekonomskog razvoja.“53

Ustavnopravni pogledi na vrijednost ljudskoga dostojanstva mogu biti veoma divergentni. Tako Peter Häberle ističe da se ljudska prava „čas postuliraju s pozivanjem na ljudsko dostojanstvo, čas bez bližega obilježavanja vrlo paušalno, često nedostaju precizne upute, primjerice na različite sadržaje i dimenzije, kao klasična ljudska prava, gospodarska, odnosno socijalna i kulturna temeljna prava (kao prava na udjel)“54, te da se „često misli i na ljudsko dostojanstvo, ali ono samo se ne određuje pobliže“.55

Problem određenja ljudskoga dostojanstva dobiva osobito na snazi budući da se radi o tipičnoj klauzuli suvremene demokratske ustavne države, koja se nalazi obično u preambulama koje imaju ne samo poziciju ishodišta, već i normiranja, pa i primarnoga odgojnoga cilja, kako ističe Häberle, te nastavlja da se „ustav koji polazi od ljudskoga dostojanstva i njegove zaštite mora pobrinuti da se to ljudsko dostojanstvo (zajedno sa socijalnim obvezama) stvarno vidi kao odgojni cilj – od škola do zakonskoga opisa radiotelevizijskoga naloga – pa i tamo gdje ljudsko dostojanstvo tekstovno nije formulirano kao odgojni cilj“.56 Divergentnost definiranja ljudskog dostojanstva počiva na često nejasnom konceptu filozofijske predaje, što stvara mogućnost konfuzije u formuliranju normi njegove zaštite, naročito u onim područjima kada su navedene predaje nejasne ili konfliktne. U navedene predaje Häberle smješta kršćanski, humanističko-prosvjetiteljski, sistemsko-teorijski i biheviorististički koncept dostojanstva57, a naročito se može promatrati u područjima stjecanja osobnosti, kao rezultat institucionalizacije normativnog poretka.

Za postojanje osobe pravni poredak traži, kako tvrdi Neil MacCormick, „sposobnost imanja interesa i trpljenja štete te sposobnost racionalna i intencionalna djelovanja“58, čime stanovita nejasnost normativnoga poretka počinje u trenutku primjerice određenja početka osobnosti. Za kršćansku predaju nedvosmislena zaštita ljudskoga dostojanstva počiva, dakako, na integralnoj koncepciji života i njemu neodjeljivo zadane osobnosti, pa i kada je moguće da sofisticiranom medicinskom tehnologijom manipuliramo početkom i krajem života. U središtu kršćanske predaje nije samo imanentna ideja postojanja života kao stipuliranog evidentnim, na određeni način zadanim materijalno-tehničkim dokazivanjem, već se dostojanstvo odnosi na stjecanje mogućnosti početka života, a svoj kraj ima i izvan života ( dostojanstvo pokojnika).

Kompleksnost normativnog odgovora na početak života Neil MacCormick sažima tumačeći kontinentalnoeuropsku pravnu doktrinu sažetu u maksimi nasciturus pro iam nato habetur, quotiens de commodis eius agitur59, a koja u odgovoru na pitanja početka života, naročito subjektivnih prava koja mogu pripadati djetetu „u trenutku njegova rođenja s obzirom na za njega štetne ili povoljne događaje koji su se zbili prije njegova rođenja“, ili „koja, ako ikakva, prava imaju roditelji ili drugi glede ozljeda nanesenih plodu u maternici ili u pogledu prirođenih mana na koje se genetičkim savjetovanjem ili probirom nije upozorilo“ i tome sl. U dvojbama i nemogućnostima konzistentnih formulacija koje nam daje suvremeni normativni okvir, MacCormick nalazi da

„pravnozaštitna prava ili obveze popravljanja štete koja ljudima mogu pripadati ili nastati u njihovu korist u trenutku njihova rođenja, a ne prije, nesumnjivo se mogu odnositi na prethodno nanesenu štetu i povrede. To podrazumijeva da dužnosti mogu postojati i prema plodu ili nasciturusu i u korist ploda ili nasciturusa te da bi povrede takve dužnosti, pod uvjetom, i isključivo pod uvjetom da dijete rodi živo, trebale biti utužive. To se pak može uzeti kao nešto što podrazumijeva da plod posjeduje određena prava čisto pasivne vrste, kao i da postoji mogućnost da se u njih protupravno zadre; stoga, neki minimalni oblik osobnosti postoji od trenutka začeća.“60

Kršćanska predaja počiva i na konzistentnoj deontologiji, koja za pred-pravne i pred-političke momente buduće pravne i političke institucionalizacije znači primat morala, za koji smatra da počiva na uvidima koji su širega dosega od pukog vjerovanja. Normativni, pak, pravni okvir mora posezati za moralnim vrednovanjem (čak i u pogledu tzv. unutarnjih dispozicija, npr. stanja uma, poput namjere ili nepažnje), što se osobito može problematizirati u graničnim područjima ocjene dosega normativnog opsega, kada se radi primjerice o zloj volji. Tako MacCormick drži da „sama po sebi zla volja nije kažnjiva, nego je kažnjiva isključivo ona zla volja koja je izražena u nekoj radnji očito poduzetoj s ciljem počinjenja kaznenog djela, uključujući nedvosmislene pripreme za djelovanje“61, te da „zla volja može biti nužna, ali nikada ne smije biti dovoljna pretpostavka za prisilno javno uplitanje u nečiji život“.62 U brojnim drugim dvojbama i graničnim pitanjima, dakle, ocjena prikladnosti filozofijske predaje, na kojoj počiva ishodišna interpretacija klauzula o ljudskom dostojanstvu, može u pravnom i političkom poretku izazvati veoma različite učinke, te se može smatrati da je ljudsko dostojanstvo pred problemom koji Häberle pokušava opisati distinkcijom između ljudskoga dostojanstva „kao vrednote u duhu prirodnoznanstveno-vrijednosno-filozofskih pristupa“63 i dostojanstva kao postignuća: „Ljudsko dostojanstvo, prema tome, nije ni prirodna opremljenost čovjeka ni vrednota, nego postignuće do kojega pojedinac može doći, ali i promašiti ga“64, te zaključuje:

„Luhmannov 'dinamički pojam dostojanstva', koji dostojanstvo kao postignuće potpuno otkriva u njegovoj labilnosti, ustavnopravno posebno upitan. On protuslovi već ustavnim i ljudskopravnim tekstovima, koji ljudsko dostojanstvo smatraju “prirođenim”. Onda: I tko nije sposoban niti voljan za 'stvaranje identiteta', npr. izrođeni zločinac, nasciturus, umobolnik ili nakaza, ima ljudsko dostojanstvo, pa i još neučinkovito dijete. Luhmannov koncept ljudskoga dostojanstva pojavljuje se kao 'sociološki nesporazum' (Starck), kao središnji promašaj ustavne države i njezine kulture. I “tko ništa ne postiže”, ni za sebe ni za druge, ima ljudsko dostojanstvo.“65

Isodobno s međunarodnopravnom, konačno i ustavnopravnom koncepcijom ljudskoga dostojanstva, katolički socijalni nauk u dokumentima Drugoga vatikanskoga sabora (Pastoralna konstitucija Gaudium et spes o Crkvi u suvremenom svijetu i Deklaracija Dignitatis humanae o slobodi vjerovanja, 1965.), oblikuje ključna polazišta suvremene teološke refleksije. Pri tome se pokazuje da je pravno-normativni koncept ljudskih prava odlučujuća kategorija interpretacije ljudskoga dostojanstva, ali u teološkom smislu nedostatna i ograničena. Tako, primjerice, Tonči Matulić i Ante Bekavac drže da se „uzrok totalnog svođenja ideje i sadržaja ljudskoga dostojanstva na ideju i sadržaj ljudskih prava sastoji u krivom poimanju autonomije, a njegova zabluda se očituje u tome što se isključuje Boga iz čovjekova života tako da se čovjek i svijet shvaćaju kao posve neovisnima o Bogu“.66 Isti autori, naime, odbacuju dvije interpretacijske stranputice, koje se mogu susresti i u normativnom poretku, a koje označavaju bolestima suvremene zapadnjačke kulture: radikalni individualizam i ekskluzivni humanizam.67 Pri tome tvrde da je „radikalni individualizam samo dosljedna izvedenica ideje ljudskih prava koja u sebe posvema apsorbira ideju ljudskoga dostojanstva“68, dok ekskluzivnom humanizmu suprotstavljaju interpretaciju ljudskoga dostojanstva koje „nije čisto antropološka, nego istodobno teološka i kristološka činjenica i kategorija“.69 I ovdje se pokazuje konstantna suvremena napetost između onoga što su međunarodnopravno i ustavnopravno kodificirani zahtjevi za zaštitom ljudskoga dostojanstva, kako je etablirana i u suvremenoj judikaturi, pravnoj i političkoj znanosti, te se nalazi pred Häberlevoim odgojnim ciljem, koji se može smatrati istovjetnim teološko-moralnom zahtjevu što ga postavljaju Matulić i Bekavac:

„Bez odgoja savjesti nema zrele savjesti, a bez zrele savjesti nema praktičkih sudova savjesti koji skandiraju Božji glas. Potrebno je danas uložiti golem napor u odgoju savjesti, jer bez toga će čovjek sve manje shvaćati savjest kao mjesto izbora između dobra i zla, a to će dovesti do posvemašnjeg gubitka osjećaja za neraskidivu povezanost savjesti i Boga. To ističemo radi stanja suvremene kulture u kojoj više ne postoji jedan zajednički podijeljeni moral ili etos koji odlučno utječe na oblikovanje osobnih sudova i stavova. U društvu vlada praktički pluralizam koji nameće zadaću Crkvi da se posveti odgoju osobne savjesti pojedinca, jer će drugačije osobna savjest pojedinca podleći društvenom utjecaju u kojemu izgleda da je sve dopušteno, odnosno da je svatko konačno mjerilo osobnoga suda savjesti.“70

Konačno, Peter Häberle drži da je suvremena demokratska ustavna država, prije svega, oblikovana ljudskim dostojanstvom, kao kulturnoantropološkom pretpostavkom, te u pluralističkoj demokraciji ima svoju organizacijsku pretpostavku71, te ističe da ljudsko dostojanstvo „građaninu stvara 'uspravan hod', izgrađen u brojnim civilizacijskim procesima“, pa „zato Hegel govori zorno o odgoju kao čovjekovu 'drugome rađanju', A. Gehlen zahtijeva 'natrag u kulturu', kultura je 'druga tvorba' – demokracija je organizacijska konzekvencija čovjekova dostojanstva, kako ga razumijevamo u duhu I. Kanta“72.

4. Suvremena demokratska država naspram apsolutne autonomije

Na trećoj razini, kako ističe Ivan Padjen, pravo je moguće definirati, uza sve uvjete, političkom institucijom. I to zato što je „pravo kao politiku moguće pojmiti, a onda i izučavati, na način na koji se nacionalna politika poima i izučava u današnjoj poredbenoj političkoj analizi, koja je po autoritativnoj ocjeni 'kraljica politologije', naime kao određenu interesima ili identitetima ili institucijama“.73 Pravo se možda najlakše može ovdje pojmiti kao sustav koji nastaje u trenutku svoga najvažnijega akta – ustavotvornoga, istovremeno političkoga i pravnoga, a iz kojega slijede dva procesa institucionalizacije: pravni i politički. Pravo kao sustav doista jest eminentna politička institucija, jer, s jedne strane, jamči da postoji konsolidiran normativni poredak, te da afirmira već spomenute nosive ideje slobode, jednakopravnosti, pravednosti, koje konačno čine institucionalni poredak. Kako je za suvremeni demokratski ustavni položaj države od odlučujuće važnosti da stvori ambijent u kojem se osim pravne države ostvaruje i vladavina prava, ona će tim više biti prva institucija i institucionalni okvir za razvoj prava (kao politike). Klasična ideja države, kako ističe Zvonko Posavec, nastaje iz nužnosti u suprotnostima društva, kojima je protuteža, jer „nasuprot pluralizmu, ona mora jamčiti jedinstvo, nasuprot antagonizmu mir“74, te „može proizvesti jedinstvo samo ako se drži neke minimalne mjere distanciranosti od pojedinih skupina društva i ako posjeduje moć da odlučuje neovisno o njima te da svoje odluke provodi i protiv najmoćnijih među njima“.75 Nadalje, „kao sudac u društvenom sporu, ona je legitimirana samo ako sama nije upletena u sukob kao stranka, ako postiže neutralnost i vodi se idejom općega koja transcendira posebne interese“.76

Pravo kao sustav, konačno kao normativni poredak, u obliku užega smisla kao državno pravo je „i institucionalni, ali i prisilni oblik normativnog poretka“,77 koje u teoriji institucionalnoga normativnoga poretka može obuhvaćati mnogo šire aspekte pravnoga i političkog djelovanja. Naime, „institucionalizacija pravnoga poretka u državi ili drugome političkom uređenju ovisi o evolucijskom razvoju ili usvajanju ustava kojim se osnivaju bitna tijela vlasti i kojim se tim dodjeljuju ovlasti“78, pri čemu ustavno-pravna teorija prije svega razlikuje stupanj normativnosti ustava (između normativnoga, nominalnog i semantičkog stupnja njihova ostvarenja79). Zato će Padjen, na tragu prethodno istaknutih uvjeta, ocijeniti da je pravo

„jedinstvo pozitivnih pravnih mjerila (pravila, vrijednosti i načela te skupova mjerila kao što su pravne ustanove, grane, područja i sistemi, no s težištem u pravilima, tj. normama), izvanpozitivnih pravnih mjerila (od pozitivnih do onih za koja se možda može držati da su obvezatna za sva razumna bića kao razumna bića, tj. da su prirodni zakon, no s težištem u vrijednostima) i njihova socijalnog konteksta (društvenih odnosa, tj. djelatnika i djelovanja, s naglaskom na kvalifikaciji odnosa na temelju mjerila i na funkcioniranju odnosa kao mjerila, i to ne samo društvenih odnosa u cjelini kao 'prirode stvari', nego i pojedinih njihovih sastojaka, naročito svojstava djelatnika kao kreposti, odnosno vrlina, npr. 'dobrog privrednika' ili, naprosto, 'suca').“80

Kada je riječ o socijalnom kontekstu u kojem se nalazi i (pro)izvodi normativni poredak, teološka nas misao ponovno upućuje na kritiku općega mjesta autonomije subjekta, koja se u suvremenom poretku pluralističke demokracije interpretira kao ideja apsolutne autonomije.81 Iz navedenoga slijede dva politička i pravna procesa: proces političke kontrole, koji pluralističko društvo pretvara u poligon državnoga nadzora, jer se proteže izvan dometa uobičajene političke institucionalizacije, pa se „tako postupno od pravne klizi prema sigurnosnoj državi koja kao ekskluzivni monopolist represivne moći pod ideološkom krinkom republikanizma, rugajući se svakom pravu, štiti isključivo još vlastiti interes“82. Drugi proces je mnogo širega utjecaja za normativni poredak: u njemu se „moralni subjekt ne može pozvati ni na jednu ideju dobra za čovjeka koja ne bi vodila zadovoljenju želja, interesa i preferencija osoba koje su uključene u moralne konflikte“83, pa je stoga moralno vrednovanje konfliktnih situacija takvo da „moralni subjekt mora racionalno vrednovati određeni moralni fenomen na instrumentalni, a ne aksiološki način, jer njegova racionalnost ispovijeda 'vjeru' u etički ne-kognitivizam“.84 Stoga je, kako ističe Paul Ricœur, potrebna dužnost opreza85, kako bi se demokratska ustavna država očuvala u određenom obliku pravne i političke kulture, onoga što će Häberle nazvati tipom ustavne države kao kulturnim postignućem86, dok će teološka refleksija navedeno nazvati ponovnom afirmacijom temeljnih pred-političkih vrijednosti na kojima je uspostavljen zapadni politički poredak.