Uvod
Islam se, uz židovstvo i kršćanstvo, ubraja među najvažnije svjetske monoteističke religije. Uz uvriježenu pretpostavku kako sve tri monoteističke religije štuju jednoga Boga, koju ovdje ne ćemo propitivati jer nije tema rada, često im se pripisuju i jednake ili slične vrijednosti i svjetonazori. Slijedom niza terorističkih napada koji su se posljednjih desetljeća dogodili na zapadu jedan od glavnih interpretativnih ključeva toga fenomena, i u medijima2 i u dijelu znanstvenoga diskursa, jest kako takvi činovi nisu dio islama, već je to politizacija islama (islamizam). Za razliku od političkoga islama (islamizma), islam se u toj vrsti interpretacije definira samo kao religija, bez politike, religija tolerancije, posebno prema narodima Knjige (židovima i kršćanima), dok bi političko u islamu bilo iskrivljavanje pravoga islama, nazvano islamizam. Tako Bernard Dukić piše:
»Islamizam i islam postoje kao dvije odvojene kategorije i nikako nisu istoznačnice. Islam je religija čiji su vjernici muslimani, dok je islamizam politički oblik islama; točnije rečeno, to je politička ideologija i orijentacija oblikovana unutar složenog islamskog svijeta. Bilo bi pogrešno tvrditi da je islam sam po sebi politički pokret; prije svega on jest vjerski i nastao je kao božanska objava proroku Muhamedu.«3
Cilj ovoga rada stoga je, na temelju istraživanja Borisa Havela, propitati i odnos islama prema narodima Knjige u prvom dijelu rada i pojam nepolitičkoga islama u drugom dijelu te vidjeti je li islam prije svega vjerski, nepolitički pokret, kako se tvrdi, ili je on od početka čvrsta simbioza religijskoga i političkoga.
Razlog odabira opusa Borisa Havela leži u metodološkoj činjenici da Havel ne istražuje poglavito ono što drugi misle o islamu, nego ono što islam kaže sam o sebi, odnosno ono što je službeni, kanonski islamski nauk: »Islam se dakle temelji na kanonu i sunnetu4 odnosno ranoislamskoj tradiciji. Ti su tekstovi poznati kao Kur’an, hadisi i Prorokove biografije, od kojih je najvažnija Ibn Ishakova5 Sirat rasul Allah. Oni su mjerodavni u svim pitanjima vjere i zakona.«6 Naglašavanje pak normativnih tekstova i tradicije ne umanjuje činjenicu postojanja tradicija koje od njih odstupaju, no, ipak, trend povratka na normativna učenja zamjetan je u mnogim tradicijama koje su se od njih udaljile.
1. Muslimani i tolerantnost prema narodima Knjige
Židove i kršćane, od početaka, muslimani smatraju »narodima Knjige«, pri čemu su i jedna i druga objavljene religije, njihovi sveti spisi, zapravo, tek su uvod u puninu objave koja dolazi s islamom, a prorok Muhamed konačan je nositelj Božje objave.
Istina je da već prve islamske tradicije iz mekanskoga razdoblja na židovstvo i kršćanstvo gledaju »inkluzivno« do razine koja uključuje i neku vrstu zajedničkoga bogoštovlja, ipak, većina je šura i ajeta uglavnom kritična prema njima. Ne samo zbog toga što je islam zadnja riječ objave, pa samim time ni po čemu vrijednosno nisu na razini islama, što se posebno odnosi na kršćane zbog trojstvenoga Boga, za islam herezu, jer Alah je jedan, apsolutno transcendentan, pa je slijedom toga neprihvatljiva i inkarnacija, odnosno držanje kako bi Isus iz Nazareta bio Bog(očovjek). Tomu treba pridodati ne manje bitno, a to je optuživanje kršćana i židova za idolatriju, kao i odbacivanje proroka Muhameda kao Božjega poslanika.
Zbog političke korektnosti, posebno u masovnim medijima, odnosi islama prema »narodima Knjige« često su bili ideološki, a ne znanstveno obojeni i interpretirani7, što je donekle razumljivo (pitanje sigurnosti), no, u svakom slučaju, taj je odnos goruće pitanje orijentalistike i dandanas, pri čemu Havel daje prednost znanstvenoj analizi na temelju islamskih izvora, na koje se dosljedno oslanja.8
Ako bismo i govorili o tolerantnom odnosu islama prema židovima, to nije posljedica imanentne tolerantnosti, već činjenice da su židovske zajednice u Hidžazu već bile uništene ili svedene na ẓimije9 još za Muhamedova života. Od židova, već potučenih i pokorenih, tako više nije prijetila nikakva opasnost, kao i iz razloga što židovstvo nije prozelitska vjera, pa nije u teološkom smislu bilo opasnosti. Tu su također i politički razlozi »tolerancije« jer Židovi nisu imali svoju državu, pa ni organizirani državni vojno-represivni aparat kojim bi poduzeli bilo kakve beličke akcije protiv muslimana. K tomu valja uzeti u obzir da se islamski imperij zahvaljujući prvim kalifima toliko brzo proširio i ojačao da su i organizirane sile toga vremena zazirale od sukoba s islamom. Za razliku od židovstva pak, kršćanstvo toga vremena, organizirano oko institucije papinstva, postalo je prvi najvažniji neprijatelj ne samo kao vojno organizirana cjelina već što, za razliku od židovstva, u svojoj srži ima navještajnu, misijsku ulogu širenja evanđelja, što se nakon postajanja državnom religijom za Teodozija počelo činiti i prisilom (donatisti). Tako kršćani postaju za islam prvi cilj napada, polemike i otvorenih oružanih sukoba radi pokoravanja (što islam etimološki i znači). Havel taj odnos ovako sažimlje: »Kršćani, zbog svoje vojne moći koja je nakon inicijalnih muslimanskih uspjeha iz vremena ar-rašiduna uglavnom bila veća od muslimanske, plijenili divljenje i zavist muslimana. Kako se u islamu vojna snaga povezuje s Božjom naklonošću, na kršćane se nerijetko gledalo kao na skupinu koja je usprkos krivovjerju ipak na neki način dionik božanskih blagoslova. Njima se nije pripisivao ni kukavičluk ni nemoć (kao židovima, I. Š.) pa muslimani prema njima nisu gajili stav prijezira ni nevažnosti, nego opreza i zabrinutosti.«10
Baš zbog činjenice da su kršćani zbog svoje vojne moći i organiziranosti bili prvi objekt netolerancije, razvio se s druge strane narativ o skladnom suživotu muslimana i židova zbog činjenice da su i jedni i drugi u Levantu bili žrtve križarskih pohoda te da je taj netolerantni odnos muslimana prema židovima nastao, zapravo, tek u 20. stoljeću nakon nastanka Države Izraela koja postaje točka prijepora i uzrok nasilja prema židovima.
Taj narativ o islamskoj povijesnoj tolerantnosti prema židovima na svom području ušao je i među mnoge muslimane. Tvrdnje o islamskoj povijesnoj tolerantnosti prema židovima u svojoj sredini u dvadesetom su stoljeću prihvatili i mnogi muslimani, što je, kako sami islamski izvori kažu, netočno. Tako Havel piše:
»Naime, u velikom dijelu arapskoga i islamskog svijeta, ulomci o Muhamedovu progonu Židova ne samo da su općepoznati i da se često spominju u kontekstu današnjih političkih prilika nego su dio nastavnoga programa za djecu već od osnovne škole... Njihovo skrivanje u konačnici se svodi samo na skrivanje pred zapadnim svijetom. Velik dio toga svijeta je, toplo ušuškan u svoje dobroćudne humanističke svjetonazore, u iskrenu tolerantnost prema svemu i svakome te u uvjerenje kako sve religije naučavaju mir, kako su svi ljudi duboko u duši dobri, a sukobi odraz nesporazuma koji se daju riješiti iskrenim i srdačnim dogovorom, pred stanjem pacifističke hibernacije.«11
No istina je, prema islamskim izvorima, drukčija. Problemi netolerancije prema ljudima Knjige nisu nepravedno raspoređeni materijalni resursi (postkolonijalne teorije) ni argumenti s područja ekonomije ili sukobi 20. i 21. stoljeća, već izviru iz srži islamskih kanonskih spisa. Alah je naime Muhamedu objavio: »Abraham nije bio ni Židov ni kršćanin, nego je bio muslimanski hanif i nije bio mnogobožac. Ista misao nalazi se i u Suri 3:67: Ibrahim nije bio ni Židov ni kršćanin, nego je pravi musliman. Slične poruke u islamskim izvorima postoje i glede drugih biblijskih ličnosti, čime se u tim izvorima retroaktivno islamizira židovska i kršćanska povijest. Upravo to će biti jedan od argumenata kasnije islamizacije i židovskoga teritorija.«12
I progoni kršćana u 20. i 21. stoljeću, iako su narod Knjige, kao i židovi, izviru također iz te matrice formirane na početku nastanka islama. Kršćani su danas najprogonjenija vjerska skupina, posebno u mnogim islamskim zemljama.13
Od samih početaka nastanka islama dakle teško je govoriti o tolerantnom odnosu prema narodima Knjige, s iznimkom prvoga medinskoga razdoblja, u vrijeme neposredno nakon što je Muhamed primio prve objave, ali nije imao brojne sljedbenike niti je imao ikakvu vojnu i političku moć, pa je taktizirao.14 No čim je vojno ojačao, nestao je i tolerantan odnos.
Zato Havel zaključuje:
»Muslimanski je poslanik Muhamed umro 632. godine, desete godine po hidžri, na isti dan na koji je desetljeće ranije ušao u Medinu. Njegova je smrt došla neočekivano, nakon kratke bolesti. Posljednja Muhamedova zapovijed sljedbenicima bila je: ‘Neka na Arabijskom poluotoku ne ostanu dvije religije.’ Ona će imati pogubne posljedice po preostale arabijske Židove i kršćane. Već drugi kalif Omer (634. – 644.) čuvši za tu Muhamedovu zapovijed, protjerao je Židove iz Khajbera, a njihov je grad naselio muslimanima.«15
U tom smislu i agresija Hamasa na Izrael koja je započela jest odraz izvornoga stava prema židovima, pa samim tim i Državi Izraelu, jer je dužnost svakoga muslimana činiti sve da Izrael pretvori u ništavilo, kako stoji u preambuli Statuta Hamasa, koji se oslanja na Muslimansku braću, na univerzalni islamski pokret i misiju. To je obveza koju im je u amanet ostavio prorok Muhamed u Hadisima na kojega se u članku 7. Statuta Hamasa jasno pozivaju govoreći da je prorok Muhamed objavio: »Posljednji dan ne će doći dok se svi muslimani ne budu borili protiv židova, dok ih ne budu pobili. I dok se židovi ne sakriju iza kamena ili drveta, kamen i drvo će reći: ‘O muslimane, o slugo Alahov, iza mene je skriven židov – dođi i ubij ga.’«16
Takav stav dakle podrijetlo vuče iz izvornoga stava islama formiranoga na početku islama kao i političkoga i vjerskoga pokreta.
2. Nepolitički islam?
Havel donosi mišljenje jednoga od najistaknutijih islamskih teologa današnjice, a to je Egipćanin Jusuf el-Kardavi. On je upozorio kako je izraz politički islam pogrješan zato što »suštinski islam jeste politički i politika je dio islama«, a »vjera i politika su jedno«.17 Također u jednoj fetvi odbacuje uporabu sintagme politički islam jer ona podrazumijeva postojanje islama koji nije politički, a kršćanski je koncept »Bogu božje, caru carevo« nepoznat. I Božje i carevo u islamu je Alahovo te se konkretizira pomoću političkoga i pravnoga sustava.18
Ta sljubljenost religijskoga i političkoga u islamu počinje već za medinskoga razdoblja gdje se sukcesivno islam formira najprije kao političko-vjerska zajednica, a istom je bio pridodan važan element za održanje i širenje jednoga i drugoga, a to je vojni. Zato se, osim propovjedničke, istodobno kristalizira i Muhamedova karijera vojskovođe. Za Muhameda je nasilje važno kao glavni način pridobivanja ili, bolje reći, pokoravanja, ne samo naroda Knjige već i svih arapskih plemena koja bi ga odbila kao proroka u funkciji ujedinjena tada mnogobožačkih plemena pod njegovim političkim, religijskim i vojnim vodstvom na platformi monoteizma.
Zato je najveći dio Muhamedova djelovanja bio obilježen veoma uspješnim vojnim pohodima i ratovima, od kojih se znatan dio odnosio na pokoravanje židova. Najveći dio Muhamedova javnoga djelovanja protekao je u ratovanju, mahom pobjedonosnom. Ibn Ishak19, kanonski Muhamedov biograf, tako donosi egzaktno kako je Muhamed predvodio dvadeset sedam vojnih pohoda i bitki, od čega dvije sudbonosne za uništenje ili pokoravanje židova, protiv plemena Banu Kurejza te naselja Khajber.
O (ne)nasilnoj naravi islama prema nemuslimanima zato i danas postoje prijepori, unatoč tomu što njegov biograf Ibn Ishak egzaktno navodi nasilje kao bitnu sastavnicu Muhamedova djelovanja. Ti prijepori u kojima se poziva na islam kao religiju mira korijen imaju u Kuranu. Doista, u ranoj fazi ima redaka koji odbijaju nasilje, no njih pobijaju kasnije sure koje pozivaju na nasilje. Koje su važeće za muslimana? Tu u islamu vrijedi hermeneutsko načelo abrogacije koje Havel ovako objašnjava:
»Tumačenje (tafsir) svetih tekstova, kao i njihova primjena u zakonodavstvu (fikh) slijede načelo kronologije, pri čemu novije objave opozivaju one starije (načelo poznato kao naskh odnosno al-nasikh wa l’mansukh). Ukoliko postoje kuranski stihovi ili tradicije koji se međusobno isključuju, onda su oni stariji mansukh, opozvani ili abrogirani. Slijedom toga, objave i postupanje iz medinskoga, a ne oni iz prethodnoga mekanskoga razdoblja, mjerodavni su, ukoliko između njih postoji protuslovlje. A protuslovlje nerijetko postoji. Među pitanjima najvažnijima u kontekstu današnjih bliskoistočnih sukoba i drugih muslimansko-nemuslimanskih sukoba, jest pitanje primjene nasilja, rata i prisile kao sredstva ostvarenja ciljeva širenja islama. Od neprijatelja islama s kojima su muslimani bili u sukobu tijekom medinskog razdoblja, sva su arapska plemena s vremenom prihvatila islam. Neobraćen je ostao Dar al-kitab, od kojih se opet većina sukoba opisanih u ranoislamskim kanoniziranim tekstovima, odnosila na Židove, a tek manjina na kršćane. Tako je, kanonizacijom ranoislamskih tekstova, došlo i do kanonizacije neprijateljstva prema Židovima i kršćanima20, a dijelom kanona postali su i opisi Židova i kršćana, koji uglavnom nisu laskavi, osobito oni koji se odnose na Židove.«21
Postupanje prema židovima i kršćanima nije bilo samo nasilno u fizičkom smislu. Naime, ako neki židov ili kršćanin iskreno prihvati islam i pokori se vjeri, kao i Proroku kao konačnom činu božanske objave započete s Ibrahimom, tim stječe sva prava i obveze kao i svi muslimani. No oni pak koji ostanu čvrsto prianjati uz svoju vjeru, a ne islam, onda postaju objektom reketa, plaćanja visokih daća i stalnim predmetom odvraćanja od vjere. Tko plati, ima jamstvo Boga i njegova Poslanika, dobiva status zimije, »zaštićene manjine«, no mora živjeti pod uvjetima koje propisuje islamska vlast. Tko pak ne plati, postaje neprijatelj Alaha i njegova Poslanika.
Zato Havel podsjeća na izvornu podjelu svijeta u islamu od samih početaka. Ta se podjela ne spominje u Kuranu, već se oslanja na tradiciju hadisa iz medinskoga razdoblja, a svijet dijeli na kuću islama (Dar al-islam) i kuću rata (Dar al-harb) kako je to ustanovio Muhamed za svoga života i svojim primjerom. Iz toga slijedi obveza voditi sveti rat protiv nemuslimana radi širenja kuće islama i stavljanja ratom osvojenih područja pod islamsku vjersko-političku vlast, pri čemu vojni uspjesi nisu tek vojni, oni imaju teološko značenje jer dokazuju da je Alah na njihovoj strani. Samim tim tumačenje džihada kao duhovne borbe, a ne kao svetoga rata, ne odgovara shvaćanju istoga u islamskim izvorima, a jednom osvojena područja potom se smatraju konačnim dijelom ummeta, odnosno Dar al-islama, a pokoreni nemuslimani dobivaju status zimija.22
Obveza džihada kao sredstva širenja vjere i danas se ne provodi apsolutno, već prema staroj Muhamedovoj taktici, da se ne napada onda ako nisi premoćan, što danas primjenjuju i terorističke skupine.
Tako Havel piše:
»Među muslimanima, Alahova svemoć i superiornost islama nikad se nisu prestali percipirati kroz islamska vojna osvajanja i veličanstvene uspjehe na bojnom polju. Ti su uspjesi tada već bili događaji iz daleke prošlosti, no njihov izostanak iz suvremenih zbivanja nije predstavljao osobito problematičnu teološku kategoriju: u Kur’anu i drugim izvorima prepoznata je mogućnost da neprijatelj katkad bude jači, a muslimani slobodni od obveze vođenja džihada... Povratak na izvorna islamska načela, među koja spadaju i Muhamedove ratne strategije, danas je jasno definiran kao nužnost u političkom i društvenom nastupu islamističkih skupina«23
Uzevši u obzir prethodno rečeno, pitanja koja se nameću jesu: Je li islamsko društvo moguće urediti po načelima demokracije? Može li se religija islama uopće odvojiti od politike, kao što je na zapadu odvojena Crkva od države? Odnosno možemo li govoriti o »nepolitičkom islamu«?
Razdvojenost Crkve i države, kakvu poznaje kršćanstvo, u islamu nikada u povijesti nije postojala kao srednjostrujaška religijska ili politička misao.24 Havel piše:
»Zato se godine u islamu ne broje primjerice od Muhamedova rođenja ni od prve objave ni od početka njegova proročkog djelovanja. Broje se od hidžre koja je u odnosu na ranije etape Muhamedove karijere različita samo po tome što je njegov prijelaz iz Meke u Medinu za posljedicu imao uspostavu društva politički uređena sukladno zakonima islama (...) Među muslimanskim je vjernicima općeprihvaćena pretpostavka da će najispravnija religija – islam – jednom potpuno trijumfirati a vrhunac povijesti obilježit će globalna uspostava islamske vjere i šerijatskog zakona. To je najvažniji razlog zbog kojega džihad nije jedan od stupova vjere; stup vjere mora biti stalan, a džihad to nije zato jer će postojati samo dotle dok se sav Dar al-harb ne pripoji Dar al-islamu.«25
Ako su od početka u islamu vjera i politika jedno, to ne znači da se on kasnijim razvojem uvijek tako konkretizirao. Naime islam možemo promatrati i kao kulturni fenomen koji je tijekom povijesti određenim skupinama davao identitet različitim običajima, blagdanima, obrednošću, umjetnošću i drugim sastavnicama kulturne tvorbe. Takva konkretizacija islama može se vidjeti na primjeru bosanskohercegovačkih muslimana, pogotovo prije ratova devedesetih godina. Ipak, i protiv takvoga, tek identitetsko-kulturnoga shvaćanja islama u Bosni i Hercegovini još za vrijeme26 Jugoslavije bilo je otpora, baš zbog isključenosti političke dimenzije islamske vjere, što je protivno izvorima i biti islama.
Premda kanonski tekstovi, Kur’an, Ibn Ishakova »Sirat rasul Allah« te hadisi, jesu mjerodavni za sva pitanja vjere i zakona, Havel će upozoriti na to da je odnos tradicije i moderniteta u islamu kompleksniji, misleći na druge čimbenike koji su oblikovali odnos političkoga i religijskoga u islamu, te taj odnos u različitim društvima uzima različite oblike, no ipak zaključuje:
»Na temelju razumijevanja spontane i prirodne uloge koju ranoislamski tekstovi imaju u oblikovanju stavova o suvremenim društvenim temama unutar svekolike islamske civilizacije možemo steći bolju predodžbu i o tome koliko je doista golema važnost tih tekstova za islamističke skupine koji na njima izravno i ciljano temelje svoja politička načela. Također postaje jasnije i koliki je potencijal privlačnosti njihove poruke među najširim mnoštvima muslimanskih vjernika trenutno nezainteresiranih ili neupoznatih s njome u trenutku kad se nađu pred određenim političkim izborom koji im se predstavi kao vjerski relevantan.«27
2.1. Islam i izvršna vlast
Što se pak odnosa islama i demokracije tiče, ako za definiciju demokracije uzmemo samo onu etimološku kao »vladavinu naroda« bez njezinih drugih sastavnica, onda možemo reći da islam i demokracija nisu nespojivi, naprotiv. Islam je kao civilizacija možda prva koja je demokratska načela primjenjivala na svoju zajednicu:
»Muslimani plemenita i neplemenita roda, bogati i siromašni, pred Alahom su jednaki, pa tako svaki od njih može ne samo sudjelovati u društvenim procesima odlučivanja nego i obnašati vlast. Time je bila isključena i druga (prva je izravno rodbinsko nasljeđivanje jer da je Muhamed imao sina, on bi skoro sigurno naslijedio vlast) vjerojatna metoda biranja nasljednika, a to je staleška pripadnost... Možemo reći kako islam utemeljen na kanonu i sunnetu prepoznaje načela demokracije u etimološkom značenju te riječi, kad je u pitanju izbor izvršne vlasti.«28
No što se zapadnoga shvaćanja demokracije tiče, ona se ne iscrpljuje tek u ogoljelom, etimološkom shvaćanju, već uključuje i ljudska prava shvaćena kao univerzalna, a ne tek prema pripadnosti (religijskoj) zajednici ili nekomu drugomu partikularnomu kolektivitetu. Tu je također drugi važan koncept koji proizlazi iz ljudskih prava, a to su građanska prava, odvojenost crkve i države, trodioba vlasti te sve ostale vrijednosti moderniteta koje su se razvijale i nakon Francuske i Američke revolucije. Parlamenti, odnosno zakonodavna vlast donosi zakone koji obvezuju izvršnu vlast.
Islamski je koncept drukčiji:
»Unutar islamskih društava, tvrdi Havel, po pitanju zakonika postoji sukob između modernista i preporoditelja (revivalists), te da je za ove potonje pitanje zakona države od goleme važnosti a jedan od njihovih prioriteta njegovo usklađivanje s islamskim pravnim sustavom. Tako su u islamskim državama pod zapadnjačkom vlašću katkad postojala dva paralelna pravna sustava jer zapadnjački kodeks, makar bio i služben, nikad nije priznat kao dio islamskoga pravnog sustava... Usklađivanje s islamskim pravnim sustavom znači zapravo primjenu šerijatskog zakona, a šerijatski zakon, sukladno načelu da su ‘vjera i politika jedno’, nipošto nije ograničen na pitanja koja se tiču samo sfere metafizičkoga, nego svakog aspekta ovozemaljskoga osobnoga i društvenog života. Postojanje demokratski izabranoga zakonodavnog tijela u muslimanskoj državi zbog toga je u najboljem slučaju zalihosno a u najgorem bogohulno. Većina egipatskih i drugih azijskih i sjevernoafričkih muslimana smatra kako šerijat treba činiti okvir unutar kojega se uređuje zakonodavstvo i sudstvo države. Takav stav per se isključuje šire društveno prihvaćanje postojanja tijela koje bi samostalno i neovisno o vjeri donosilo zakone.«29
Dakle, ako shvaćanje demokracije ne uzmemo samo u suhom etimološkom značenju »vladavine naroda« te ga uzmemo u cjelovitom smislu kako donose rječnici na temelju zapadne teorije i prakse shvaćanja i prakticiranja demokracije, onda se može reći da demokracija u islamu, u društvima izgrađenim na kanonu i sunetu, ne postoji jer je nemoguće da bi zakonodavna vlast u parlamentu, pa onda i izvršna, mogla donijeti bilo kakav zakon koji bi bio u suprotnosti s božanskom objavom. Božanske zakone nemoguće je mijenjati ili dokinuti.
Zato, pozivajući se na jednoga od najvećih autoriteta svjetske orijentalistike Michaela Cooka30, Havel donosi zaključak:
»Na sedamsto stranica knjige on opisuje kako u islamu pak postoji koncept ‘zapovijedanja ispravnoga i zabrane pogrješnoga’ (alamr bi’l-ma’rūf wa’l-nahy’an al-munkar) u kojem nitko ne može reći da se nešto što čini ili ne čini tiče samo njega jer se tiče još najmanje jedne osobe, a to je Bog... Nemogućnost uspostave izabranoga zakonodavnog tijela i zakonodavstva u čijoj bi nadležnosti bila izmjena ili ukidanje bilo kojega šerijatskog propisa koji nije u skladu sa stečevinama suvremenoga pluralnoga, tolerantnoga, otvorenoga i sekularnog društva, podrazumijeva nemogućnost uspostave demokracije kako je shvaća Europa.«31
Zaključak
Dakle odabir izvršne vlasti većinom, ma kolika ona bila, znači demokratski izbor tijela nadležna za provođenje zakonski zadanih teokratskih načela jer je najvažnija zadaća vladara (izvršne vlasti) poštovati i provoditi Sveti zakon. Takva mješavina demokracije i teokracije uvijek rezultira teokracijom.
Stoga, kada govorimo o nepolitičkom islamu ili vjerskoj toleranciji, problem je kada se zapadno shvaćanje religije i politike projicira na islamski svijet, odnosno njegov najveći dio. Tako, u svezi s prvom hipotezom o toleranciji islama prema narodima Knjige, ona se u islamu prihvaća pod uvjetom pokornosti (što je etimološko značenje riječi islam). Ako pak zimija iskoči iz okvira tolerancije kako je shvaćaju islamski kanonski spisi, može biti izložen represiji, pa i ubijen, zatvoren. Nepolitički islam, kako je vidljivo iz Havelovih istraživanja, ne postoji jer se islam sam nije definirao kao tek (objavljena) religija, već i princip cjelokupne organizacije društva. Tako ni izvršna vlast u islamu, iako ju ummet može demokratski izabrati, ona ne može donositi nikakve propise koji bi išli iznad svetih spisa.
U islamu, kao i u židovstvu i u kršćanstvu, postoje radikalne skupine pripravne posegnuti za nasiljem kako bi postigle određeni vjerski ili politički cilj. No u islamu, za razliku od židovstva i kršćanstva, takve skupine nisu marginalne, nego su u mnogim društvima prisutni u vlasti ili su organizirani u pokrete čiji je potencijal osvajanja vlasti velik, ili su paralelna vlast, država u državi (Hezbollah). Nadalje, za razliku od židovstva i kršćanstva, muslimanski umjereni i nasilni akteri dijele potpuno isti opus normativnih tekstova i normativne tradicije. Najnasilnije razdoblje u povijesti kršćanstva, razdoblje križarskih ratova, zbilo se u vrijeme kad kanonski spisi kršćanstva, posebice Novi zavjet, nisu bili osobito poznati, što zbog skoro sveopće neukosti i nepismenosti, što zbog nedostupnosti ikakva pisana materijala. U islamu je pak ideja džihada, podjele svijeta na svijet islama i svijet rata postojala od početka, promišljanje o zimijama obnovljeno je sredinom 20. stoljeća, nakon što se diljem islamskoga svijeta proširila pismenost, a kanonski i normativni tekstovi postali dostupni i poznati32. Zbivanja u suvremenom svijetu upućuju na sve veću prisutnosti islamskih aktera u društvenim previranjima i procesima, i u bliskoistočnim te islamskim zemljama i drugdje, osobito na zapadu. Nadahnuće koje ti islamski akteri crpe iz kanonskih tekstova i normativne povijesti teško je precijeniti. No upućenost u te tekstove i tradicije zato je važna iz dvaju razloga: jedan je sigurnosni33, a drugi je znanstveni. Znanstvena metoda počiva na istraživanju primarnih vrela, bez obzira na to o kojoj je temi riječ. Islam ne može biti iznimka u izboru znanstvene metode. Znanstveno istraživanje primarnih vrela islama zapostavljano je, prema Havelu, poglavito nakon objavljivanja Saidova Orijentalizma, zbog shvaćanja takva istraživanja koje je utemeljeno na ideološkim, kadgod čak i na šerijatskim, a ne na metodološkim načelima.34
Stoga dijalog s islamom pretpostavlja brižno oslanjanje na (znanstvenu) metodologiju, a ne ideologiju, čime bi i dijalog postao ideološkom alatkom, kako je i kao teolog i kao papa Benedikt, unatoč nelagodama, činio Joseph Ratzinger.
THE PROBLEM WITH THE PHRASE »NON-POLITICAL ISLAM,« ACCORDING TO BORIS HAVEL
35Ivica ŠOLA* – Daniel SEDLAR**36
Summary: When there is a diversion of Islam into political waters, including violence, the media narrative speaks of a distortion of Islam that has nothing to do with politics, so part of the scientific discourse also speaks of the abuse of the Islamic religion as »political Islam« (Islamism). Based on Boris Havel’s research, this paper aims to question whether this is really so. The first hypothesis is to see whether there, in fact, is a »non-political Islam.« The second is whether Islam is a tolerant religion towards the »people of the Book« (Judaism and Christianity) throughout history and today.
Havel deals with the issue of Islam with a methodology that relies on Islamic canonical sources while avoiding journalistic opinions about Islam, especially those that reflect the Western understanding of religion, politics, religious freedom, and democracy in the Islamic world, beyond political correctness or incorrectness, adhering to a strictly scientific methodology and not ideology, that is, an interpretation of Islam that does not correspond to what Islam itself says about itself.
Keywords: Non-political Islam; religious tolerance; the people of the Book; democracy; Jews; Boris Havel.