1. Uvod
Viktor Frankl (1905–1997) osnivač je logoterapije kao zasebnoga pravca psihoterapije, koja »uvodi svjetonazorske diskusije«1 u psihoterapijski proces. Svjetonazorsku raspravu Frankl predlaže zbog određene dijagnostičke spoznaje o tzv. noogenim neurozama,2 koje je on još u prvoj polovici XX. st. uvidio kao rastući problem u suvremenome načinu čovjekova življenja. Noogene neuroze, koje svoje porijeklo – kako sâm naziv naznačuje – imaju u onom noetičkome tj. umskome ili duhovnome, izazivaju kod čovjeka opću egzistencijsku krizu i gubitak životne motivacije. No njihovo prepoznavanje kao suvremenoga civilizacijskoga simptoma pretpostavlja spoznaju jedne snage u čovjeku – koju Frankl određuje kao temeljnu i najvažniju – volje za smislom.3
Volja za smislom kao glavni faktor koji određuje čovjekovu egzistenciju, neovisno o uvjetima u kojima se on nalazi, oslanja se na Franklovu opću antropološku shemu. Prema njoj je čovjek tročlano biće koje se sastoji od tijela, duše i duha. Ta tri člana nisu mišljena kao odvojivi dijelovi, nego kao jedna jedinstvena nerastavljiva cjelina, ali su odnosi među njima različiti po stupnju i vrsti uzajamnoga uvjetovanja odnosno slobode. Prema Franklovu shvaćanju, oni pripadaju različitim ontološkim dimenzijama,4 a za njih – kao i kod Hartmanna – ne vrijede iste kategorije. No najviša dimenzija – dimenzija duha – najzaslužnija je za čovjekov dobrobitak, a ona se kod svakoga izražava u svjetonazorskim stajalištima prema svijetu i životu.
Svjetonazorska stajališta kod svake se osobe oslanjaju na njena spoznajna, ali i moralna uporišta. Ona mogu biti sadržajno krajnje različita kod različitih ljudi, ovisno o uvjetima iz kojih čovjek dolazi – bilo nasljednim bilo samostečenim –, ali ona podjednako kod svakoga imaju neopozivu egzistencijsku važnost. A sva stajališta, bez obzira na različitost uvjeta, neposredno su vezana za čovjekovu volju za smislom, te posredno iskazuju njegov vlastiti odnos prema postojanju uopće.
Antropološka univerzalnost u Franklovu shvaćanju, iskazana u tročlanoj slici čovjeka, omogućuje psihoterapiji posezanje za filozofijskim istinama i njihovo integriranje u svjetonazorska stajališta svake osobe. One su pritom barem formalno shvaćene kao univerzalne i nepromjenjive i utoliko predstavljaju metafizičke istine. Kao takve, one izlaze ususret »vječnoj metafizičkoj potrebi čovjeka«,5 sabranoj u univerzalnoj težnji za »polaganjem računa o smislu postojanja«,6 odnosno u volji za smislom. Potonji se pak uvijek crpi iz onoga transcendentnog koje se ne iscrpljuje u pojedinačnosti ljudske egzistencije, ali njegov izostanak ipak rezultira propadanjem života. Zato se u logoterapijskom pristupu i shvaćanju čovjeka nastoji dovesti u odnos s duhovnim izvorištem i uporištem svake dimenzije bitka.
2. Dimenzionalna ontologija u slici čovjeka
Formalni karakter metafizičkih istina u Franklovim spisima najjasnije se očituje u njegovu pojmu odgovornosti. Taj pojam predstavlja univerzalnu, opću vrijednost, koja je neovisna o sadržaju pojedinačnih vrijednosti ljudske egzistencije koje podliježu razlikama u kulturnim i općenito osobnim obilježjima, ali je pritom za svaku takvu vrijednost bitan i konstitutivan čovjekov stav, sabran u pojmu odgovornosti. Koju god vrijednost čovjek zastupao, on se spram nje odnosi afirmativno putem odgovornosti.
Odgovornosti kao apsolutnoj vrijednosti Frankl pridaje za ontološki ustroj jastva jednaku važnost kao i svijesti: »Ichsein heißt Bewußtsein und Verantwörtlichsein«, »Ja-biti znači svjesno-biti i odgovorno-biti«.7 Navedena formulacija svakako nije osobito pojašnjavajuća u pogledu sadržaja triju pojmova povezanih u njoj, ali njihovom se vezom postavlja horizont sagledavanja čovječje egzistencije koji bitno odudara od dotadašnjih psihoanalitičkih pokušaja koji su, nasljeđujući Freudove postavke, jastvo i svijest nastojali objasniti pridodavanjem nezaobilazne uloge onog nesvjesnog.8 Smještajući takoreći »odgovorno-biti« na mjesto »nesvjesnoga«, Frankl je promijenio smjer promatranja i istraživanja: bitne impulse, koje čovjek slijedi u svome životu, ne treba tražiti u »podsvjesnome«, nego više u onome »nadsvjesnome«, spram kojega se čovjek odnosi putem odgovornosti.
Izrazom »nadsvjesno« nastoji se ukazati na transcendentno uporište čovjekove egzistencije i na potrebu za transcendiranjem vlastite zatečenosti u bitku. Glasovita Franklova formulacija da »ne postavlja čovjek pitanja životu, nego je život taj koji postavlja pitanja«,9 na koja čovjek mora moći odgovoriti, proizlazi iz njegova razumijevanja pojma egzistencije: ex-sistere Frankl shvaća u doslovnome značenju toga latinskog izraza kao iz-stajanje i odatle uvijek latentnu izmještenost iz bitka.10 Prema tome, čovjek je unaprijed svojom opstojnošću egzistirajuće biće i ne može odgovarati svojoj ideji ako svoju opstojnost ne određuje iz nečega što nju nadilazi. Zato je volja za smislom volja za nalaženjem transcendentnih uzroka vlastite opstojnosti (Dasein). Svako priječenje te volje nužno upropaštava čovjekovu egzistenciju.
Čovjekovu egzistencijsku izmještenost iz bitka treba promatrati u kontekstu dimenzionalne ontologije i načinu kako je ona na djelu u antropološkoj shemi. Kao tročlano biće tijela, duše i duha, čovjek je ontološki trodimenzionalno biće. To znači da svakim svojim članom sudjeluje u njemu svojstvenome ontološkom sloju, ali zbog same jedinstvene povezanosti tih slojeva u vlastitome bivstvu, čovjek je izmješten iz svakoga od njih. Njegovo psihosomatsko jedinstvo izdvaja ga iz duhovne dimenzije, a njegova duhovnost (= osobnost) izdvaja ga iz prirodnih zakona somatske dimenzije, kojima podliježe i duša ako nije u vezi s duhovnim. Odatle je čovjek otvoreno biće za uzajamne utjecaje triju slojeva bitka: tjelesnoga, duševnoga i duhovnoga.
Bivstveni odnosi među trima dimenzijama kompliciraju egzistencijski položaj čovjeka utoliko što među njima ne vlada stabilna harmonija. O njoj se može govoriti tek u vezi somatskoga i psihičkoga sloja, koji Frankl određuje kao psihosomatski paralelizam.11 Međutim, duhovna dimenzija se naspram prirodne težnje psihosomatskoga paralelizma prepoznaje kao noopsihički antagonizam.12 To znači dvojako: duhovnim se porivima protivi psihosomatska sveza, a psihičkim porivima, ukoliko su u vlasti potreba koje potječu iz tjelesnoga svijeta, opire se potreba za transcendentnim, nošena voljom za smislom.
Noopsihički antagonizam nije ograničen samo na čovjekovu egzistenciju, ali je on u njoj aktivno pobuđen. Ljudsko biće je u prirodnom svijetu uistinu jedinstveno po tom djelatnom antagonizmu, no njime se iskazuje i načelna suprotnost između prirodnoga i duhovnoga svijeta. Ona u čovjeku izbija do svijesti jer je on kao svjesno biće kadar odnositi se prema svim dimenzijama bitka. Odatle sukob između duha i prirode kod čovjeka može doći do sporazuma ako se iz tog antagonizma razvije dovoljno razumijevanja za njegovu prirodnost i nužnost.
I sâm pojam egzistencije kao formalne pozicije čovječjega bitka upućuje na antagonistički karakter kojim je prožeta ljudska opstojnost. Samim iz-stajanjem iz svijeta čovjek ne može ne odgovarati, ne biti odgovoran ni jednoj od dimenzija; on se ne može zatvoriti ni pred duhovnom ni pred prirodnom dimenzijom. A to nije tek logička tvrdnja koja proizlazi iz antropološke sheme, nego je to ujedno i činjenica koju potvrđuje iskustvo življenja: čovjek je podložan patnji bez obzira u kojoj od dimenzija koncentrirao svoju opstojnost. Svako iskustvo patnje razdire i istodobno tjera na njeno transcendiranje, a tim transcendiranjem uspostavlja se smisao egzistiranja realizacijom određene vrijednosti radi koje se patnju izdržava.13
Iz nerazumijevanja principijelnoga antagonizma proizlaze brojni nesporazumi čovjeka sa samim sobom, ali i doživljaj bezizlaznosti životnih situacija. Za potonje, poznavanje antagonizma nije dovoljno ako ga se ne razmatra kroz tijek samoga života, odnosno u kontekstu vremenitosti čovječje egzistencije. Jer proturječje kojim je prožeta svačija egzistencija u cijelosti, volja za smislom unaprijed uvijek intendira da možda nije bezumno, nego da je učlanjeno u viši kontekst, koji ipak u većim razmjerima obuhvaća sve slučajnosti u smislenu cjelinu. A da bi čovjek u svakoj datosti mogao dohvaćati nešto od ukupnosti smisla vlastite egzistencije, mora imati jedan »organ smisla«, koji Frankl prepoznaje u savjesti.
3. Ontološki položaj savjesti
Kao biće koje svjesno i odgovorno bivstvuje u vremenu, čovjek svoj život organizira pod vidom povijesti. Odatle su tri ekstaze ili dimenzije (odmjeravanja) vremena u njegovoj opstojnosti barem potencijalno svezane u svjesnu i odgovornu vezu. Vrijeme je jedna ontološka kategorija14 utoliko što čovjekova egzistencija nije shvatljiva bez njene smislene slike (Sinnbild) sagledane u dimenzijama prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Unatoč prolaznosti i promjenjivosti – onoga što se u vremenu kao formi mijenja –, ontološki dignitet vremena proizlazi iz njegove organizacije po transcendentnim vidovima, kakvi su primjerice vrijednostī. Čovjeku se ono transcendentno (npr. smisao života) ukazuje u vremenu kao svojevrsna objava vječnosti (sadržaj njegova života sagledan sub species aeternitatis), ali poglavito na način da su događaji u vremenu smisleno povezani i kada nisu uzrokovani čovjekovom svjesnom namjerom.
Slijedom takva shvaćanja Frankl čovjeku pripisuje savjest kao višu spoznajnu moć, organ smisla, koji je kadar anticipirati buduće događaje. Ali njena spoznajna sposobnost ne postupa induktivno, ona nije sposobnost zaključivanja jer uopće ne spada u domenu racionalnosti. Savjest se javlja kao organ smisla tek kada čovjek djelatno zahvaća u život, tj. kada mora nešto odlučiti.
Činjenično je stvar takva da ono što se naziva savješću, seže u nesvjesnu dubinu, korijéni se u nesvjesnom temelju: upravo velike, prave – egzistencijski prave – odluke u ljudskoj opstojnosti, sve zajedno zbivaju se posve nereflektirano i utoliko nesvjesno; glede svog porijekla, savjest uranja u ono nesvjesno. U tom smislu se savjest treba nazivati i iracionalnom; ona je alogička – ili, još bolje: predlogička. Jer točno onako kao što ima jednog predznanstvenog i njemu ontološki prethodećeg predlogičkog razumijevanja bitka, točno tako ima i jednog predmoralnog razumijevanja vrijednosti, koje je bivstveno prethodeće svem eksplicitnom moralu – upravo savjesti.15
Ontološki prethodeće i predlogičko razumijevanje bitka za Frankla je intuitivno razumijevanje. Ono pak svoj adekvatan sadržaj, koji je razum kadar dohvaćati i opravdavati, ali u vidu obrazlaganja egzistencijskih odluka, ima u vrijednostima. A sve vrijednosti koje čovjek kao Dasein ostvaruje svojim djelovanjem, privode se putem odluke iz nezbiljnosti u zbilju.
Ali pitamo li se potom, iz kojeg razloga je savjest nužno iracionalno djelatna, onda imamo za razmisliti o sljedećem stanju stvari: Svijesti se ono bivstvujuće (das Seiende) otvara – savjesti se međutim ne otvara ono bivstvujuće, nego štoviše, neko još ne bivstvujuće: neko tek biti-trebajuće. To biti-trebajuće stoga nije ništa zbiljsko, ono se tek treba ozbiljiti, ono nije ništa zbiljsko, nego je puko moguće (dakako, ne da ta puka mogućnost u jednom višem, upravo moralnom smislu ponovno ne bi predstavlja neku nužnost). No ukoliko ono što nam se od savjesti otvara, jest ono što se tek ima ozbiljiti, ukoliko ono tek treba postati realizirano, odmah se nameće pitanje, kako bi se ono trebalo drugačije realizirati nego time da ga se nekako duhovno već anticipira. To anticipiranje, to duhovno uzimanje-unaprijed, zbiva se pak u onome što se naziva intuicija: duhovno uzimanje-unaprijed događa se u jednom aktu zrenja. Tako se savjest pokazuje kao jedna bivstveno intuitivna funkcija: da bi se anticipiralo ono što se ima realizirati, savjest mora najprije intuirati; i u tom smislu je savjest, ethos, činjenično iracionalna i samo se naknadno dade racionalizirati.16
Navedena Franklova očitovanja jasno upućuju na presudnu važnost kategorije vremena kao uvjeta prediciranja »bića« – problematiku koja je poznata iz Aristotelove formulacije načela neprotuslovlja, u kojoj je jedan od uvjeta »istodobnost« (ἁμά).17 Vrijednosti je naravno lako predočavati kao sadržaj koji tek treba postati bivstvujući, ali se u intuitivnome anticipiranju savjesti dohvaća »bitak mogućnosti« kao nešto ipak realno, i to poglavito kao predmet zrenja (Anschauuen).18 Pitanje je stoga: što je to čovjek kadar motriti kada putem savjesti intuira mogućnosti kao zbiljske? U kakvu realnost on ima uvid posredovan savješću?
Franklov odgovor je duhovna dimenzija. Ali kako je ona ustrojena ako putem intuitivne funkcije savjesti omogućuje uvid u ono što tek treba biti? Za položaj čovjeka kao ek-sistencije taj uvid dolazi nerazdvojno povezan s vrijednosnim impulsom za neko činjenje, za neku odluku, dakle ne dolazi u formi slobodnih predodžbi o svemu što bi se dalo učiniti, nego kao određeni motiv za individualnu odluku s obzirom na točno određenu životnu situaciju. Ali i sama duhovna dimenzija kod Frankla nije mišljena tek metafizički kao sfera formalnih univerzalija koje se nikada ne mogu ostvariti u svojoj općenitosti. Frankl doduše jest realist univerzalija, ali on na njima ipak inzistira u onom pojedinačnom i konkretnom »tu« i »sada«.
Središte čovjekove duhovne dimenzije prema Franklu je osoba, i ona je ono duhovno u čovjeku. Osoba je individualno bivstvo koje objedinjuje sve duhovne akte i po osobi se čovječja egzistencija dovodi u vezu s onim nadvremenim, iz kojega osobnim odlukama ustrojava i svoje vrijeme u formu jedne individualne povijesti – »životne biografije«. Da bi osobna biografija imala ukupni smisao, duh u čovjeku mora neprestano odlučivati nad svojom opstojnošću i sudjelovati u njenom ovjekovječenju u vremenu. Sredstvo za to mu pružaju nadvremene i utoliko vječne vrijednosti. One su opće i utoliko apstraktne forme samo ako nisu mišljene u personaliziranom bitku. A taj bitak – duhovnu dimenziju – Frankl je u bitnome shvaćao kao Bei-Sein, biti-pri.
4. Bei-Sein kao temeljna ontološka kategorija
Glavno određenje bitka u duhovnoj dimenziji, koje uvažava zahtjev personalističkoga svjetonazora, Frankl je razradio u osnovnim crtama u spisu Temeljni nacrt egzistencijske analize i logoterapije (1959). Nadovezujući se na pojam egzistencije kao »uvijek već biti onkraj sebe sama«, daljnju razradu duhovnoga bitka specificira na sljedeći način:
Duhovno bivstvujuće »jest pri« drugom bivstvujućem. Samo što se to biti-pri ne smije predočavati prostorno – i to zbog toga što to nije prostorno, nego jedno »zbiljsko« biti-pri; ali ta »zbiljnost« nije ontička, nego je ontološka zbiljnost. Dakle nije u ontičkom smislu duh uvijek »izvana«; nego je on u ontološkom smislu uvijek quasi-izvana!19
Iz navedenih misli treba primijetiti da je sâm pojam egzistencije zapravo pojam bitka mišljen iz duhovnoga. Jer ako »biti uvijek već onkraj sebe sama« vrijedi za antropološku shemu kao jedinstvo svih ontoloških dimenzija, onda je njihov ek-sistentni ustroj već na njih prenesena narav duhovnoga bitka. Dalje:
Pitanje koje obilježava svu spoznajnu teoriju već je u početku pogrešno postavljeno! Jer pitati, kako bi subjekt mogao naići na objekt, besmisleno je zato što to pitanje već predstavlja jedan rezultat nedostatne uprostorenosti i time ontiziranje istinskog stanja stvari; dokono je pitati kako bi subjekt mogao »van« sebe naići na »izvan« sebe, »izvanjski« zatečen objekt, jednostavno zato što taj objekt u ontološkom smislu uopće nikada nije bio »vani«. Međutim, ako je to pitanje ontološki mišljeno, pa da se tada »vani« kaže samo »kao da«, onda bi naš odgovor morao glasiti: Takozvani subjekt je oduvijek već bio takoreći vani, pri takozvanom objektu!20
Spoznajno-teorijski problem o ustanovljavanju odnosa subjekta i objekta ukida se ako se zbilju misli iz duhovne dimenzije. Tada je izlišno pitanje o »izlaženju subjekta u sferu objekta« budući da duhovna zbiljnost već po svojoj naravi nalaže da su bića u njoj uvijek izvan samih sebe. Zato Frankl zahtijeva da se taj spoznajno-teorijski problem zanemari kao pogrešno postavljen, tj. umjetno postavljen rascjep. Ali bića u duhovnoj zbiljnosti ne ostaju samo u momentu »biti onkraj samih sebe«; to je samo jedan aspekt njihove egzistentnosti. Drugi aspekt čini to što su njihove izmještenosti iz samih sebe smještene u bitno međusoban odnos zbliženosti, prisnosti.
Mogućnost onog duhovno bivstvujućeg za »biti-pri« drugom bivstvujućem, izvorna je možnost, to je bît duhovnog bitka, duhovne zbiljnosti – i kad se nju jednom prepozna, ona nas pošteđuje naslijeđene spoznajno-teorijske problematike »subjekta« i »objekta«; ona nas oslobađa od onus probandi problema, kako bi jedan mogao naići na drugoga. Ali to rasterećenje moramo platiti, i to odricanjem od drugih pitanja –, a tako i pitanja, što bi stajalo iza, iza te posljednje, krajnje mogućnosti duha da mu je »biti-pri« drugome bitku.21
S obzirom na granicu koju povlači posljednja misao, može se reći da na tome »mjestu« dolazi iskustvo duhovnoga života, odnosno spoznaja duhovnih djela među bićima koja ih povezuju. Iako univerzalije (jedno, dobro, lijepo, istinito itd.) ispravno imenuju odnose koje stvaraju takva djela, potonja su ipak konkretna i pojedinačna. To naprosto zahtijeva personalizirano mišljenje duha i duhovne dimenzije.
A što je onda naposljetku to Biti-Pri nekog duhovno bivstvujućeg? Ono je intencionalnost tog duhovno bivstvujućeg! Ali intencionalno je duhovno bivstvujuće u temelju svoje bîti, i tako se onda dade reći: Duhovno bivstvujuće je duhovno bivstvujuće, ono je svjesno-biti, ono je »pri sebi« time što »jest« »pri« drugom bivstvujućem – time što »ima znano« (bewußt) drugo bivstvujuće. Tako se duhovno biti ispunjava u Biti-Pri, a to Biti-Pri duhovnog bitka njegova je najizvornija vlastita mogućnost, njegova prava pramožnost.22
Na koji način su prema tome bića kada su jedna pri drugima? Ako je Bei-Sein u duhovnom bitku tj. duhovnoj dimenziji vodeća i temeljna kategorija, onda su bića u njoj u međusobnom zajedništvu. A zato što je takav ustroj bitka »njegova najizvornija vlastita mogućnost«, zato se može govoriti o većem ili manjem zajedništvu, ovisno o većem ili manjem iz-stajanju bića iz samoga sebe i – možemo dodati – pristajanja uz drugo. Svako transcendiranje vlastite egzistencijske pozicije ne odlazi tako u neku apstraktnu prazninu, nego nužno izlazi ususret »onom drugom bivstvujućem«.
Takav ustroj duhovne dimenzije Franklu služi kao podloga za shvaćanje spoznajnog akta. Ako bića oduvijek jesu onkraj sebe, onda je spoznaja svjesno stupanje u »prostor« onoga zajedničkog. Stoga nije začudan opći karakter pojmova i ideja kao spoznajnih formi: oni ne mogu ne biti opći ako su po naravi spoznajnoga akta dobiveni iz duhovnoga bitka, u kojem vlada »ono zajedničko«.
Apsolutno biti onkraj samoga sebe i u tom smislu apsolutno biti-pri-drugome i kod Frankla je rezervirano za bitak Boga, za Božji način duhovnog bivstvovanja. Metafizičko poimanje Boga kao apsolutne egzistencije – istovjetnosti esencije i egzistencije – i kod Frankla ostaje zadržano kao najsavršeniji modus egzistiranja. No ostaje li Bog, na taj način mišljen, uopće neko biće za sebe? Novozavjetno poimanje Boga kao ljubavi daje i kod Frankla temelj za obrnuto rješenje toga problema: svako biće jest neko za-sebe samo ako ga takvim čini akt afirmacije izvršen od drugoga bića. Bog je u tome pogledu apsolutan jer se u potpunosti daje za drugo od sebe. Zato činu sebežrtvovanja puni smisao daje primanje toga čina od bića radi kojega je izvršen.
Svako »Ja« može biti zasebno tek ako dolazi u ontološki ravnopravan odnos s onim drugim, onim »Ti«. »Ja« sebe uspostavlja priznavanjem drugoga »Ja«, tj. ono drugo čini jastvo nečim zasebnim i u njemu se ono održava. Stoga je duhovna spona među bićima božansko biti-pri, i iz njega proizlazi duhovna zbiljnost – ona ontološka dimenzija u kojoj su bića povezana intencionalnim odnosima.
Intencionalnost je predstavljala jedno moguće nadvladavanje spoznajno-teorijske relacije subjekt-objekta u ranijim filozofijskim pokušajima kod F. Brentana ili M. Schelera. Franklovo razmatranje intencionalnosti u kontekstu ljubavi svakako stoji u tradiciji aristotelovskoga »erotičkog« pokretanja kozmosa, koje izvodi nous, ili pak Spinozine formulacije amor Dei intellectualis,23 ali je način njezina »dokazivanja« kod Frankla u potpunosti proširen u ono praktičko. To znači da čovjek svojim činjenjem u sudbinskim odlukama, ako su one usmjeravane prema univerzalnim vrijednostima, već bivstvuje u duhovno-dimenzioniranom svijetu. Potonji dakle nije rezerviran samo za sakralnost teorijskoga života u čistome mišljenju, kako ga se obično nalazi u filozofijskoj tradiciji. A time što je bît filozofijskoga življenja proširena i u sferu tzv. običnoga života, ona se mora očitovati i u svjetonazorskim stajalištima svake osobe.
5. Zaključak
Franklovo uvođenje svjetonazorskih rasprava u psihoterapijsku praksu u potpunosti stoji unutar općega filozofskoga nastojanja prve polovice XX. st., a to je praktička orijentacija.24 Iako se Franklove težnje, sukladno njegovu pozivu, ne odnose primarno na znanstveno-filozofijsko područje, on i za potrebe obrazlaganja svojih stavova u liječništvu podrobnije izlaže svoja shvaćanja ontološke problematike. Uz dobru upućenost u suvremenu filozofsku problematiku, njegova očitovanja pokazuju jasan smjer u kojem on vidi mogućnost glavnih rješenja: povratak tročlanoj slici čovjeka kao univerzalnomu modelu koji je kadar uspostaviti barem u obrisu neku vezu među znanstvenim disciplinama; zatim primat duhovne dimenzije u objašnjavanju barem čovječjega realiteta; te učlanjenje filozofijskoga mišljenja u procese saniranja egzistencijskih kriza svakoga čovjeka. Nasuprot svakom relativizmu, Frankl se odvažio jasno isticati primat pitanja o smislu kao glavne vodilje u oblikovanju života.
LITERATURA