Jednakost osoba i moralni status fetusā

Uvod

Jedan od razloga zašto je pitanje moralnoga statusa fetusā i moralne dopustivosti pobačaja toliko tvrdokorno etičko pitanje jest taj što se fetus čini, barem na prvi pogled, u moralno relevantnom smislu ujedno i vrlo sličnim i vrlo različitim od bića prema kojima je obično usmjereno naše moralno djelovanje.2 Neki od najčešćih argumenata u raspravi o moralnoj dopustivosti pobačaja oslanjaju se na isticanje, ovisno već o strani u raspravi, upravo tih sličnosti ili razlika između fetusā i paradigmatskih nositelja punoga moralnog statusa. Primjerice, oni koji smatraju da je pobačaj moralno nedopustiv tipično argumentiraju da fetus ima pravo na život jer je fetus ljudsko biće, a sva ljudska bića imaju pravo na život. Nazovimo taj argument »argumentom iz ljudskosti«. Slično, oni koji smatraju da pobačaj jest moralno dopustiv često će tvrditi da fetus nema pravo na život jer fetus nije osoba, a samo osobe imaju pravo na život. Taj argument nazovimo »argumentom iz osobnosti«. Standardan je problem tih dvaju argumenata pokazati da svojstva na koja se pozivaju doista jesu na odgovarajući način moralno relevantna, tj. da postoji argumentom zahtijevana veza između naizgled prirodnih svojstava – biološkoga svojstva »biti ljudsko biće« ili psihološkoga svojstva »biti osoba« – s jedne strane i moralnoga svojstva poput »imati pravo na život« s druge.3

Središnja tvrdnja koju ćemo braniti u radu jest da posjedovanje psihičkih svojstava koja konstituiraju osobnost ne može biti kriterij punoga moralnog statusa. Izravna je posljedica te tvrdnje da se argumentom iz osobnosti, barem u njegovoj plauzibilnoj interpretaciji, ne može opravdati konkluzija da fetusi nemaju pravo na život. Učinit ćemo to na sljedeći način. Najprije ćemo u prvom odsječku pobliže analizirati pro-choice argument iz osobnosti i, slijedeći poznatu kritiku njegova pro-life parnjaka, kao glavni njegov nedostatak navesti nerazlikovanje psihološkoga i moralnoga pojma osobe. Zatim ćemo u drugom odsječku usporediti ta dva pojma i argumentirati da zbog važne razlike u njihovoj semantičkoj strukturi psihološki i moralni pojam osobe načelno ne mogu biti opsegovno istovjetni. Slijedi iz toga da nije istina da je nešto osoba u moralnom smislu ako i samo ako je osoba u psihološkom smislu, što znači da se pozivanjem na psihološku osobnost ne može specificirati skup osoba u moralnom smislu, tj. skup nositeljā punih moralnih prava. Bit će to dovoljno za odbaciti psihološki kriterij punoga moralnog statusa. U trećem ćemo odsječku primijeniti taj rezultat kako bismo odbacili jedan standardan prigovor tzv. argumentu iz kontinuiteta. U četvrtom odsječku odgovorit ćemo na pokušaj da se za argument iz ljudskosti konstruira prigovor analogan onomu argumentu iz osobnosti, odnosno tvrdit ćemo da, za razliku od psihološkoga pojma osobe, semantički odnos između biološkoga pojma ljudskoga bića i moralnoga pojma osobe barem načelno može biti takvim kakvim ga zahtijeva argument iz ljudskosti. Iako u tekstu argument iz ljudskosti ne ćemo izravno braniti, taj će odgovor, u konjunkciji sa središnjim rezultatom iz drugoga odsječka, pružiti nekonkluzivnu semantičku potporu argumentu iz ljudskosti i time poziciji prema kojoj fetusi imaju pravo na život.

1. Argument iz ljudskosti i argument iz osobnosti

Dobar dio napisanoga u raspravi o moralnom statusu fetusā i moralnoj dopustivosti pobačaja mogli bismo grubo razvrstati kao inačice dvaju temeljnih argumenata, koje smo u uvodu prikladno nazvali »argumentom iz ljudskosti« i »argumentom iz osobnosti«. U ovom ćemo odsječku ukratko izložiti osnovnu strukturu tih dvaju argumenata i nakon kritike njihovih jednostavnih formulacija predložiti preciznije formulacije s mogućim popravcima. Time ćemo postaviti konceptualnu scenu za središnji argument u idućem odsječku.

Argument iz ljudskosti standardan je argument one strane u raspravi o pobačaju koja niječe da je, barem u normalnim okolnostima, pobačaj moralno dopustiv. Iako, u obliku u kojem ćemo ga izložiti, sam po sebi ne povlači da je pobačaj moralno nedopustiv, argument, ako je uspješan, suprotnu poziciju čini manje plauzibilnom utoliko što pokazuje da njezina obrana zahtijeva argument da je namjerno usmrćivanje fetusa moralno dopustivo unatoč tomu što fetus ima pravo na život. Prikazana u obliku jednostavnoga silogizma, osnovna je struktura argumenta iz ljudskosti sljedeća:

(L1) Sva ljudska bića imaju pravo na život.

(L2) Fetus je ljudsko biće.

(L3) Dakle, fetus ima pravo na život.4

Standardni argumenti imaju standardne prigovore. U slučaju argumenta iz ljudskosti prigovor je da argument, izložen u tom obliku, ili nije logički valjan ili počiva na premisi spornoj barem koliko i zaglavak. Naime, ukoliko su L1 i L2 plauzibilno istinite tvrdnje kakvima se prima facie čine, izraz »ljudsko biće« u njima nema isto značenje te stoga L3 ne slijedi iz njih.

Prema tom prigovoru, u kontekstu rasprave o pobačaju izraz »ljudsko biće« pojavljuje se u barem dva različita značenja. Nazovimo ih »biološkim značenjem« i »moralnim značenjem«: nešto je ljudsko biće u biološkom smislu ako i samo ako je jedinka biološke vrste homo sapiens; nešto je ljudsko biće u moralnom smislu ako i samo ako je jedinka biološke vrste homo sapiens i ujedno nositelj punih moralnih prava – ili, ovisno već o tome kojoj je tko formulaciji skloniji, pripadnik moralne zajednice, osoba u moralnom smislu, ili već nešto slično. Neovisno o formulaciji, osnovna je misao jasna. Za razliku od biološkoga pojma ljudskoga bića, kojega kriteriji primjene uključuju tek posjedovanje određenih prirodnih svojstava kojima se definira pripadnost ljudskoj biološkoj vrsti, moralni pojam sadrži vrijednosne i normativne konotacije, implicirajući, kako se to obično kaže, pun moralni status njime obuhvaćenih bića.

Čitamo li »ljudsko biće« u biološkom značenju, L2 je biologijski iskaz koji nije predmet nekoga posebnog spora, no L1 je, tvrdeći da sve što zadovoljava biološke uvjete pripadnosti ljudskoj vrsti ima pravo na život, problematično barem koliko i L3. Čitamo li pak »ljudsko biće« u moralnom značenju, L1 je široko prihvaćeno moralno načelo, u predloženoj eksplikaciji moralnoga značenja »ljudskoga bića« trivijalno analitički istinito, no L2 je upravo ono što se argumentom iz ljudskosti pokušava dokazati. Dakle, ukoliko ponuđeni zaključak jest formalno valjan, tj. ako »ljudsko biće« u obje njegove premise ima isto značenje, barem jedna premisa traži dodatno opravdanje. Prividna uvjerljivost argumenta iz ljudskosti rezultat je pomaka značenja izraza »ljudsko biće« s moralnoga u L1 na biološko u L2.5

Želi li se braniti argument iz ljudskosti, očit odgovor na prigovor bio bi pokušati nekako pokazati da ona moralna prava ili moralni status kojima se već definira moralni pojam ljudskoga bića doista pripadaju svim pripadnicima biološke ljudske vrste. Značilo bi to da su biološki i moralni pojam ljudskoga bića koekstenzivni i da je stoga L1 istinito čak i u biološkom čitanju. Formalno prikazana, jednoznačna i valjana inačica argumenta iz ljudskosti izgledala bi tada otprilike ovako:

(L1_m) Sva ljudska bića u moralnom smislu imaju pravo na život.

(L_bm) Sva ljudska bića u biološkom smislu ljudska su bića u moralnom smislu.

(L2_b) Fetus je ljudsko biće u biološkom smislu.

(L3) Dakle, fetus ima pravo na život.6

Naravno, dok L1_m i L2_b nisu sporne, koliko bi takav argument bio uvjerljiv ovisi o tome koje bismo razloge imali za opravdanje povezivanja bioloških i moralnih svojstava u L_bm. U svakom slučaju, to očekivano jest uobičajena strategija u obrani argumenta iz ljudskosti.7

Alternativan pristup bio bi izravno, tj. ne pozivajući se na L_bm, dokazivati da fetus ima moralna prava koja definiraju pojam ljudskoga bića u moralnom smislu te da je stoga L2 istinito u moralnom čitanju neovisno o tome je li L_bm istinito ili ne. Spominjemo to kao načelnu mogućnost, no ne čini se da postoji neki jednostavan način na koji bi se to moglo uvjerljivo izvesti.8

Pogledajmo sada suparnički argument iz osobnosti. Iako pojedini filozofi koji uočavaju problem pomaka značenja u argumentu iz ljudskosti ujedno brane neku inačicu argumenta iz osobnosti,9 lako je pokazati da za nj vrijedi nešto slično rečenom o argumentu iz ljudskosti: prividna uvjerljivost argumenta ovisi o višeznačnosti izraza »osoba«. Razlikovanje dvaju različitih značenja »osobe«, kako ćemo vidjeti, ima dalekosežne posljedice za razumijevanje problema moralnoga statusa fetusā.

Argument iz osobnosti standardan je argument one strane u raspravi o pobačaju koja, osim možda za kasnija razvojna razdoblja fetusa, brani moralnu dopustivost pobačaja. Mada sam po sebi ne povlači da je pobačaj moralno dopustiv, uspješnost argumenta iz osobnosti suprotnu bi poziciju učinila manje plauzibilnom utoliko što bi njezina obrana tada zahtijevala argument da je pobačaj moralno nedopustiv unatoč tomu što fetusi nemaju pravo na život. Osnovna struktura mu je sljedeća:

(O1) Samo osobe imaju pravo na život.

(O2) Fetus nije osoba.

(O3) Dakle, fetus nema pravo na život.

Međutim, u ovom se obliku i argument iz osobnosti susreće s problemom analognim onomu opisanom u slučaju argumenta iz ljudskosti: ako bismo O1 i O2 htjeli shvatiti kao plauzibilno istinite tvrdnje, značenje riječi »osoba« u O1 ne može biti isto kao u O2 te stoga O3 formalno ne slijedi iz premisa.

Izraz »osoba«, baš kao i »ljudsko biće«, u ovom kontekstu ima barem dva, ponekad možda nedovoljno razlučena značenja. Nazovimo ih »psihološkim« i »moralnim značenjem ‘osobe’«: biti osoba u psihološkom smislu znači posjedovati određeni skup duševnih svojstava i sposobnosti, otprilike onih koje bismo razumjeli kao konstitutivne za racionalnost i slobodno djelovanje; biti osoba u moralnom smislu znači biti nositelj punih moralnih prava ili punopravan pripadnik moralne zajednice. Psihološki je pojam osobe deskriptivan: pitamo li je li x osoba u psihološkom smislu, pitamo posjeduje li ta-i-ta prirodna svojstva. Moralni je pojam normativan: pitamo li je li x osoba u moralnom smislu, pitamo koje su naše moralne obveze ili, drugim riječima, kako prema x-u trebamo djelovati.

Shvatimo li »osobu« kao moralnu kategoriju, O1 se čini analitički istinitim; s »osobom« u psihološkom smislu, O1 je, tvrdeći da nijedno biće bez prikladne duševne infrastrukture nema pravo na život, sporno barem koliko i O3. Obrnuto, koliko god slab kriterij osobnosti izabrali, u psihološkom će čitanju O2 malo tko osporavati;10 razumijemo li pak »osoba« ovdje u moralnom smislu, O2 je upravo ono što zagovornik argumenta iz osobnosti pokušava dokazati. Nemamo li primjedbi na O1 i O2, argument nije valjan. Njegova prividna uvjerljivost rezultat je pomaka značenja izraza »osoba« s moralnog u O1 na psihološko u O2.

Koja su rješenja na raspolaganju nekomu tko bi htio braniti argument iz osobnosti? I ovdje su moguća dva različita pristupa. Prvi je pokušati dodatno pokazati da su samo ona bića koja su osobe u psihološkom smislu ujedno osobe u moralnom smislu. Opseg moralnoga pojma osobe tako bi bio podskup opsega psihološkoga pojma osobe te bi O1 bilo istinito čak i u psihološkom čitanju. Formalno prikazana, jednoznačna i valjana inačica argumenta iz osobnosti u tom bi slučaju izgledala otprilike ovako:

(O1_m) Samo osobe u moralnom smislu imaju pravo na život.

(O_pm) Samo osobe u psihološkom smislu osobe su u moralnom smislu.

(O2_p) Fetus nije osoba u psihološkom smislu.

(O3) Dakle, fetus nema pravo na život.

Kako O1_m i O2_p nisu sporne, koliko je argument uvjerljiv ovisi o tome koliko su jaki razlozi za povezivanje psiholoških i moralnih svojstava u O_pm. Iako bi na prvi pogled taj pristup mogao izgledati obećavajućim, u idućem ćemo odsječku pokazati da on ne može uroditi plodom.

Drugi bi pristup bio argumentirati da fetusu ne pripadaju moralna prava koja definiraju moralni pojam osobe neovisno o tome što nije u psihološkom smislu osoba, odnosno da je O2 istinito i u moralnom značenju neovisno o tome je li O_pm istinito ili ne. Primjer bi toga pristupa bila tvrdnja da fetus nije osoba u moralnom smislu jer ne posjeduje kakvu važnu ne-psihološku značajku poput sposobnosti preživljavanja izvan majčina tijela ili socijalnu uočljivost. U ovom ćemo se radu usmjeriti samo na prvi pristup, no čini se bjelodanim da ne-psihološki uvjeti poput navedenih djeluju proizvoljno, moralno nerelevantno ili prestrogo da bismo ih smatrali kriterijima za moralni status osobe.11

Pokušajmo sažeti rečeno. Jednostavno ukazati na činjenicu da je fetus biološki ljudsko biće ili da nije psihološki osoba samo po sebi još nije dovoljno za odgovoriti ima li fetus pravo na život. Analiza argumenta iz ljudskosti i argumenta iz osobnosti pokazuje da za rješenje problema moralnoga statusa fetusā pitanje nije tek je li fetus ljudsko biće već je li ljudsko biće u moralnom smislu; ne tek je li fetus osoba već je li osoba u moralnom smislu. Kako fetus biološki jest ljudsko biće, pitanje je li ljudsko biće u moralnom smislu i samo se svodi na pitanje je li osoba u moralnom smislu: nešto je ljudsko biće u moralnom smislu ako i samo ako je ljudsko biće u biološkom i ujedno osoba u moralnom smislu. No je li fetus osoba u moralnom smislu ovisi na kraju o tome kojoj bismo vrsti ili vrstama stvarī trebali pripisati moralna prava koja definiraju osobnost u moralnom smislu. Prima facie, i bića koja su biološki ljudska bića i bića koja su psihološki osobe izgledaju kao plauzibilni kandidati za dodjelu moralnoga statusa osobe. Ograničimo li skup nositelja moralnoga statusa osobe samo na osobe u psihološkom smislu, fetusi nisu osobe u moralnom smislu te stoga nemaju pravo na život. Proširimo li skup nositelja moralnoga statusa osobe tako da uključi sva ljudska bića u biološkom smislu, fetusi jesu osobe u moralnom smislu i time imaju pravo na život.

U sljedećem ćemo odsječku napasti argument iz osobnosti. Najprije ćemo pokazati da, uz plauzibilnu dodatnu pretpostavku, argument ovisi o tvrdnji da su psihološki i moralni pojam osobe opsegovno istovjetni. Zatim ćemo argumentirati da zbog različite semantičke strukture tih dvaju pojmova oni načelno ne mogu biti koekstenzivni. Značit će to ujedno da psihološka osobnost ne može biti kriterij moralnoga statusa i da predloženi argument iz osobnosti valja odbaciti.

2. Psihološki i moralni pojam osobe

Argument iz osobnosti, u obliku koji smo predložili u prošlom odsječku, pretpostavlja da je opseg moralnoga pojma osobe podskup opsega psihološkoga pojma osobe. Želi li zagovornik moralne dopustivosti pobačaja obraniti tu inačicu argumenta iz osobnosti morao bi, dakle, nekako pokazati da osobnost u moralnom smislu implicira osobnost u psihološkom smislu. S druge strane, argument dopušta mogućnost da nisu sve osobe u psihološkom smislu ujedno i osobe u moralnom. Međutim, ne čini se izglednim da bi netko tko bi branio argument iz osobnosti tvrdio da je skup nositelja punoga moralnog statusa pravi podskup skupa osoba u psihološkom smislu. U središtu argumenta iz osobnosti nalazi se ideja da je psihološka osobnost – dakle, svojstva poput samosvjesnosti, racionalnosti i sl. – utemeljujuća za moralni status i za očekivati je, iako argument ne ovisi o tome, da bi branitelj argumenta iz osobnosti prihvatio ne samo tvrdnju O_pm nego i njezin obrat: svako biće koje je osoba u psihološkom smislu bilo bi također nositeljem moralnih prava te bi stoga naša dva pojma osobe bili koekstenzivni. Osobe u moralnom smislu upravo su oni entiteti koji su osobe u psihološkom smislu. Drugim riječima, u plauzibilnoj interpretaciji argumenta iz osobnosti umjesto O_pm imamo jaču tvrdnju:

(O_pm=) Osobe u psihološkom smislu jesu sve i samo osobe u moralnom smislu.

Tvrdnja O_pm= izražava ono što bismo mogli nazvati »psihološkim kriterijem moralnoga statusa«: nešto je osoba u moralnom smislu ako i samo ako je osoba u psihološkom smislu. Smatrate li da fetusi nemaju pravo na život, nešto poput O_pm= vjerojatno dobro opisuje vaše moralne intuicije.

Međutim, tvrdimo, lako je konkluzivno pokazati da O_pm= nije istinito. Razlog tomu je to što psihološki i moralni pojam osobe semantički funkcioniraju na vrlo različit način. Odnos tih pojmova s njihovim ekstenzijama strukturalno je različit: psihološki pojam opsegovno je neodređen, dok je moralni pojam osobe opsegovno dobro definiran pojam. Odnosno, u malo formalnijem žargonu, u slučaju moralnoga pojma osobe – ali ne i u slučaju psihološkoga pojma osobe! – za svaki x vrijedi da x jest osoba ili x nije osoba, i ne oboje. Već zbog te razlike psihološki i moralni pojam osobe trivijalno nisu opsegovno istovjetni.

Pogledajmo najprije psihološki pojam. Značenje psihološkoga pojma osobe kao bića s tim-i-tim psihičkim značajkama dopušta djelomično i postupno zadovoljavanje definicijskih kriterija osobnosti, uz neodređeno široko prijelazno područje između onih entiteta – u slučaju koji nas ovdje zanima, očito, ljudskih bića – za koje bismo bez kvalifikacija kazali da jesu osobe i onih za koje bismo kazali da to nisu. Naravno, koja bi točno psihička svojstva, dispozicije ili sposobnosti, i u kojoj mjeri, konstituirala osobnost, može se u različitim detaljima razlikovati u različitih autora. No koji god plauzibilan skup svojstava izabrali kao kriterij osobnosti, jasno je da ćemo u slučaju ljudskih bića neke slučajeve – primjerice, ljude s teškim mentalnim oštećenjima, malu djecu, a možda čak i fetuse u kasnijim razvojnim razdobljima – biti skloni opisati kao »ne baš u punom smislu osobe«, ili »osobe u nekom širokom značenju«, ili »na određeni način osobe«, ili »u neku ruku osobe, u neku ne«, ili već nekako slično.12 Zapravo, kako se pri odabiru psiholoških kriterija osobnosti mahom ima pred očima model racionalnoga moralnog djelatnika, lako bi moglo biti da je, kada je riječ o ljudskim bićima, međupodručje onih za koje ne bismo mogli dosljedno kazati da potpuno zadovoljavaju predložene kriterije puno šire nego što sugeriramo prethodnom rečenicom.

Uzmimo za primjer svojstvo samosvjesnosti, koje se često navodi kao jedan od središnjih kriterija osobnosti.13 U ovom kontekstu, reći za biće da je samosvjesno znači jednostavno kazati da je ono svjesno sebe sama kao zasebnoga entiteta, istoga u različitim vrjemenskim trenutcima.14 Po svemu što možemo reći, i koliko god slabašne simptome zahtijevali za pripisivanje samosvijesti, fetusi nisu samosvjesni. Međutim, nisu ovdje u igri tek dva stanja, biti samosvjesnim i ne biti samosvjesnim, s jasnim uvjetima pod kojima ćemo entitetu u pitanju pripisati jedno ili drugo i oštrom granicom koja razdvaja bića koja jesu samosvjesna od bića koja to nisu. Umjesto toga, imamo tu širok spektar ponašanja koja bismo mogli smatrati u većoj ili manjoj mjeri samosvjesnim – ili, ako hoćemo, izrazom samosvijesti – a biološki razvoj ljudskih bića normalno je praćen ovladavanjem sve složenijim obrascima samosvjesnoga ponašanja. Prepoznati se u zrcalu, fotografiji, karikaturi ili aluziji – sve su ovo znakovi samosvjesnosti, no dispozicije za njih ne dobivamo u paketu nekim događajem kojim od ne-samosvjesnih postajemo samosvjesna bića. Radije, postupno ih usvajamo – postajemo »samosvjesniji«. No pritom ne postoje nekakvi jasno određeni ni »minimalni« ni »potpuni« psihološki ili bihevioralni uvjeti za pripisivanje samosvjesnosti i pitanje je li ljudsko biće samosvjesno ili nije nema za svaki dani slučaj jednoznačan točan odgovor.15 Prijelaz od ne-samosvjesnoga fetusa do paradigmatski samosvjesnoga odraslog ljudskog bića kontinuiran je, bez jasne izdvojene točke prijelaza u kojoj biološki ljudsko biće poprima svojstvo bivanja samosvjesnim.

Trebalo bi sada biti jasno što imamo na umu kada kažemo da je psihološki pojam osobe opsegovno neodređen, tj. da nije opsegovno dobro definiran. Pitanje je li x psihološki osoba nema za svaki x jednoznačan točan odgovor. Mrvicu drukčije kazano, nije tako da za svaki x vrijedi da x ili jest psihološki osoba ili nije psihološki osoba. Odnosno, malo formalnije: nije tako da je za svaki x »x je osoba u psihološkom smislu« ili istinito ili neistinito. Manje formalno, ograničimo li vrijednost varijabla samo na biološki ljudska bića, nema precizne granice između skupa ljudskih bića koja jesu psihološki osobe i skupa ljudskih bića koja to nisu.

S druge strane, za razliku od opsegovno neodređenoga psihološkog pojma, značenje moralnoga pojma osobe pretpostavlja načelnu mogućnost povlačenja oštre granice između skupa osoba i skupa ne-osoba. Naime, kazati da je tko osoba u moralnom smislu znači kazati da ima pun moralni status ili da je punopravan pripadnik moralne zajednice.16 No povlači to da svaka osoba u moralnom smislu ima jednak moralni status ili jednaka osnovna moralna prava, a iz toga slijedi da postoji jasna granica između entiteta koji jesu osobe i imaju međusobno jednak moralni status te entiteta koji to nisu. Ovdje ne može biti sivoga međupodručja između ne-osoba i osoba. Može se biti tek djelomično i na određen način osoba u psihološkom smislu, ali ne može se biti tek djelomično i na određen način osoba u moralnom smislu: ne možemo koherentno tvrditi da tko u ne baš punom smislu ima pun moralni status ili da u nekom širokom značenju jest punopravan pripadnik moralne zajednice. Drugim riječima, psihološki pojam osobe dopušta nam govoriti o kontinuiranom prijelazu od ne-osoba do osoba u punom smislu, ali moralni pojam osobe ne dopušta analogno kontinuiran porast moralnoga statusa od ne-osoba do osoba. Umjesto kontinuiranoga prijelaza, imamo tu oštar rez. Tko nema u punom smislu puna i jednaka moralna prava, puna i jednaka prava jednostavno nema. Slijedi to iz samoga pojma jednakosti. No tko nema puna i jednaka moralna prava, per definitionem nije osoba u moralnom smislu.17

Sažimajući, možemo reći ovako: ako puna i jednaka moralna prava imaju sve osobe u moralnom smislu i samo osobe u moralnom smislu, onda za svaki x vrijedi da x jest osoba u moralnom smislu ili x nije osoba u moralnom smislu, i ne oboje. Govoreći manje formalno, značenje moralnoga pojma osobe – odnosno, etička pretpostavka ili imperativ jednakosti pravā sadržan u moralnom pojmu osobe – povlači da svako biološki ljudsko biće ili jest osoba u moralnom smislu ili nije osoba u moralnom smislu. To je smisao tvrdnje da je moralni pojam osobe, za razliku od psihološkoga pojma osobe, opsegovno dobro definiran pojam.

Vratimo se sada na psihološki kriterij moralnoga statusa. Da bi O_pm= bilo istinito, skup osoba u psihološkom smislu mora biti istovjetan skupu osoba u moralnom smislu. Drugim riječima, »x je osoba u psihološkom smislu ako i samo ako je x osoba u moralnom smislu« mora biti istinito za svaki x. No slijedi iz dosada rečenog da to ne vrijedi za svaki x. Naime, kako je »x je osoba u moralnom smislu« za svaki x ili istinito ili neistinito, u slučaju kada je neodređeno je li x psihološki osoba »x je osoba u psihološkom smislu ako i samo ako je x osoba u moralnom smislu« nije istinito – istinitosna vrijednost dvopogodbe i sama je tada ili neodređena ili jednostavno neistina.18 Dakle, O_pm= nije istinito: nije tako da su osobe u moralnom smislu sve i samo osobe u psihološkom smislu. Razred osoba u psihološkom smislu i razred osoba u moralnom smislu trivijalno ne mogu biti istovjetni. Psihološka osobnost, prema tome, ne može biti kriterijem punoga moralnog statusa.

Ostatak odsječka izravna je primjena gornjega rezultata na problem moralnoga statusa fetusā. Analiza moralnoga pojma osobe pokazala je da, posve općenito, želi li tko tvrditi da je skup ljudskih bića u moralnom smislu pravi podskup skupa biološki ljudskih bića – drugim riječima, da nisu sva biološki ljudska bića ujedno osobe u moralnom smislu – morao bi ponuditi nekakav kriterij koji bi iz razreda biološki ljudskih bića izdvajao, kao njegov pravi podskup, dobro definiran razred ljudskih bića u moralnom smislu. Primijenimo li to na problem moralnoga statusa fetusā, pitanje ima li fetus pravo na život svodi se na pitanje gdje u kontinuiranu razvoju od ljudske zigote do odrasla čovjeka, ili u kontinuiranu razvoju od biološke jedinke bez ikakvih psihičkih značajki do punokrvne osobe u psihičkom smislu, povući oštru granicu između osoba i ne-osoba u moralnom smislu. To je, kako smo vidjeli, jednostavno posljedica zahtjeva za jednakošću moralnih prava osoba.

Bilo koje svojstvo koje se predloži kao kriterij moralnoga statusa trebalo bi zadovoljiti tri uvjeta da bi moglo opravdati povlačenje moralno-statusne granice na način koji bi isključio fetuse iz skupa nositelja punih moralnih prava. Dva su uvjeta očita: prvo, posjedovanje ili neposjedovanje predloženoga svojstva moralo bi biti dovoljno plauzibilan razlog za pripisivanje različitoga moralnog statusa; drugo, prema tome posjeduju li ga ili ne, fetusi bi se morali razlikovati od biološki ljudskih bića kojima bi se jamčio moralni status osobe. Treći uvjet slijedi iz naše analize moralnoga pojma osobnosti: svojstvo u pitanju moralo bi biti opsegovno dobro definirano za razred biološki ljudskih bića. Postoji li svojstvo koje zadovoljava navedene uvjete, skup biološki ljudskih bića možemo jasnom granicom plauzibilno razdvojiti na, s jedne strane, skup ljudskih bića koja nisu osobe moralnom smislu i, s druge, skup ljudskih bića koja jesu osobe u moralnom smislu, a koji pritom ne sadržava fetuse. No, vidjeli smo, iz naše analize psihološkoga pojma osobnosti slijedi da, kako god stvar stajala s prva dva uvjeta, svojstvo »biti psihološki osoba« za skup biološki ljudskih bića nije opsegovno dobro definirano i već samim time ne može biti kriterijem razlikovanja osoba i ne-osoba u moralnom smislu. Argumentom iz osobnosti, dakle, ne može se pokazati da fetusi nemaju pravo na život.

3. Ljudska bića, osobe i argument iz kontinuiteta

U prethodnom smo odsječku tvrdili da moralni pojam osobe pretpostavlja postojanje oštre opsegovne granice između skupa ljudskih bića koja imaju puna moralna prava i skupa ljudskih bića koja puna moralna prava nemaju. U ovom ćemo se kratko osvrnuti na važnost toga rezultata za tzv. argument iz kontinuiteta i odgovoriti na jedan uobičajen prigovor tomu argumentu.

Argument iz kontinuiteta, kako mu se ustalio naziv u raspravi o moralnom statusu fetusā i moralnoj dopustivosti pobačaja, standardan je pro-life argument. Prema njemu, zbog postupnosti ljudskoga biološkog i psihičkog razvoja, nemoguće je identificirati neki određeni granični trenutak nakon oplodnje koji bi razdvajao dva u moralno relevantnom smislu različita razvojna razdoblja i stoga bi ljudsko biće posjedovalo puna moralna prava od samoga trenutka začeća. Gdje god unutar razvojnoga kontinuuma pokušali povući granicu između osoba i ne-osoba u moralnom smislu, i s jedne i s druge strane u normalnom slučaju naći ćemo entitete koji se, prema svemu što možemo reći, međusobno ne razlikuju na način koji bi mogao opravdati pripisivanje različitoga moralnog statusa. Bez osnove za moralnu diskriminaciju, moralni status mora biti isti: imamo li u jednom slučaju osobu, imamo i u drugom. Moralno relevantnu razliku nalazimo tek pri oplodnji, nastankom entiteta o čijem se moralnom statusu pitamo, i stoga jedino trenutkom začeća može prolaziti nearbitrarna moralno-statusna granica koja razdvaja skup ljudskih bića koja jesu osobe u moralnom smislu i – doduše, praznoga – skupa ljudskih bića koja to nisu. Prema tomu, ljudsko biće od svojega začeća ima pun moralni status – ili, drugim riječima, svako biološki ljudsko biće ujedno je ljudsko biće u moralnom smislu.19 Argument iz kontinuiteta oslanja se, dakle, s jedne strane na pretpostavku o postojanju nearbitrarne moralno-statusne granice koja dijeli skup osoba od skupa ne-osoba u moralnom smislu, a s druge na pretpostavku da je biološki i psihološki razvoj od oplođenoga jajašca do odrasloga ljudskog bića postupan, bez jasno izdvojivih događaja prijelaza između različitih razvojnih razdoblja na način na koji bi opravdavao pripisivanje različitoga moralnog statusa.

Mnogi autori koji brane moralnu dopustivost pobačaja složili bi se da bi povlačenje nekakve oštre granice nakon začeća poslije koje ljudsko biće valja smatrati osobom bilo posve proizvoljno.20 Naravno, ne znači to da bi se ujedno složili da iz toga slijedi da ljudsko biće jest osoba od svojega začeća – odnosno, da bismo granicu trebali pomaknuti na sam početak razvoja – već, naprotiv, tvrdili bi da granice tu jednostavno nema: prijelaz od ne-osobe do osobe kontinuiran je. Riječ je o uobičajenom prigovoru argumentu iz kontinuiteta koji se može čuti iz pro-choice tabora: protivnici pobačaja neopravdano zaključuju da je fetus osoba upravo zato što krivo pretpostavljaju da nekakve jasne granice između osoba i ne-osoba mora biti. No, jednako tako, nekakvu neproizvoljnu granicu nakon koje ćemo što nazvati stablom hrasta, na primjer, ne možemo povući u nekoj određenoj točki između žira i izrasloga stabla u razvojnom kontinuumu rasta hrasta – pa ipak ne ćemo ujedno misliti da bismo ovu granicu trebali povući na samom početku razvoja i žir smatrati drvetom. Slično vrijedi i u slučaju ljudskih bića. Oplođeno jajašce nije ništa više osoba nego li je žir stablo: kao što kontinuirani razvoj od žira do drveta hrasta ne znači da se žir ima smatrati stablom tako ni kontinuirani razvoj od fetusa do osobe ne znači da fetus treba smatrati osobom. Prijelaz je od ne-stabla do stabla kontinuiran, a takav je i prijelaz od ne-osobe do osobe.21

Međutim, prisjetimo li se rečenoga u prošlom odsječku, čini se bjelodanim da taj prigovor počiva na neprepoznavanju razlike između psihološkoga i moralnoga pojma osobe. Odnosno, prigovor i analogija sasvim su na mjestu – govorimo li o osobama u psihološkom smislu.22 Definicijski psihološki kriteriji osobnosti, koji god točno oni bili, baš kao i kriteriji da bismo što smatrali stablom, uključuju, naime, određena prirodna svojstva koja entitet može posjedovati u većoj ili manjoj mjeri i time u većoj ili manjoj mjeri zadovoljavati kriterije da bismo ga smatrali osobom ili stablom. Oplođena jajna stanica ili tek proklijali žir ove kriterije ne zadovoljavaju; novorođenče ili mladica hrasta zadovoljavaju ih u najboljem slučaju tek u kakvu rudimentarnom smislu; odrastao čovjek ili izrasli hrast zadovoljavaju ih potpuno. Prve članove niza ne ćemo zvati osobom ili stablom, posljednji članovi niza njihovi su paradigmatski primjerci. Između njih prostire se široko i opsegovno neodređeno područje onih bića koja postavljene kriterije zadovoljavaju tek djelomično, »na određeni način« ili nategnuto, a za to hoćemo li i pod kojim uvjetima na njih primijeniti izraze »osoba« ili »stablo« nema jednoznačnih uputa i moglo bi ovisiti, opet neodređeno, o tome koliko smo liberalna semantičkoga ili ontologijskoga ukusa. To je jednostavno način na koji razvojni pojmovi poput psihološkoga pojma osobe ili pojma stabla funkcioniraju – a funkcioniraju sasvim lijepo i bez povlačenja nekakve jasne granice između bića koja definicijske kriterije zadovoljavaju i onih koja ih ne zadovoljavaju. Dakle, nije se problem složiti: kao što proklijali žir nije stablo hrasta, tako ni fetus nije psihološki osoba – nema li neproizvoljne granice između osoba i ne-osoba u psihološkom smislu, ne znači to da su biološki ljudska bića od već od svojega začeća osobe. Možemo kazati i ovako: nema li granice nakon začeća, ne znači da granica jest začeće – granice tu jednostavno nema. Međutim, znamo sad, kakva god bila veza među njima, moralni pojam osobe nije isto što i psihološki pojam osobe.

Biti osoba u moralnom smislu znači imati pun moralni status ili puna i jednaka moralna prava. No »imati puna i jednaka moralna prava« nije prirodno svojstvo koje biće može posjedovati u većoj ili manjoj mjeri, već izraz moralne obveze da se prema njemu odnosi na određen način – primjerice, zakonskom zaštitom njegova života. No tada ne može biti nekakva kontinuirana prijelaza od ne-osobe do osobe u moralnom smislu. Ako bi imalo smisla kazati da je za dano biće načelno neodređeno ima li puna i jednaka moralna prava, ili da ih ima tek u nekom širokom smislu – recimo, da je načelno neodređeno bismo li trebali ili ne zakonski sankcionirati oduzimanje njegova života, ili da bismo to trebali tek u nekom širokom smislu – onda ono puna i jednaka prava jednostavno ne bi imalo. Dakle, biće ili jest ili nije osoba u moralnom smislu. Ponavljanje je to već rečenoga i, zapravo, prilično trivijalnoga imamo li na umu razliku između psihološkoga i moralnoga pojma osobe. Postojanje jasne moralno-statusne granice o kojoj ovisi argument iz kontinuiteta nije, vidjeli smo u prethodnom odsječku, ad hoc pretpostavka, već zahtjev koji slijedi iz samoga moralnog pojma osobe. Utoliko se argument iz prethodnoga odsječka može shvatiti kao obrana ključne pretpostavke argumenta iz kontinuiteta.

4. Tu quoque i problem granice

U drugom smo odsječku pokazali zašto je neuspješan pokušaj da osobama u moralnom smislu – dakle, nositeljima punih i jednakih moralnih prava – smatramo sva i samo ona bića koja su osobe u psihološkom smislu. Jednakost punih moralnih prava povlači postojanje jasne granice između skupa osoba i skupa ne-osoba u moralnom smislu, no svojstvo »biti psihološki osoba« nije opsegovno dobro definirano i stoga ne može biti kriterijem razlikovanja osoba i ne-osoba u moralnom smislu. U završnom odsječku preostalo nam je ponešto reći o argumentu iz ljudskosti. Može li se za taj argument konstruirati prigovor sličan onomu koji smo uputili argumentu iz osobnosti?

Ključna je premisa argumenta iz ljudskosti, kako smo ga izložili u prvom odsječku, L_bm: svako ljudsko biće u biološkom smislu ljudsko je biće u moralnom smislu. Ta je premisa istinita ako i samo ako je »ako je x ljudsko biće u biološkom smislu, x je ljudsko biće u moralnom smislu« istinito za svaki x.23 No, mogli bismo sada pitati, postoji li x za koji je neodređeno je li ili nije biološki ljudsko biće – drugim riječima, ako biološki pojam ljudskoga bića nije opsegovno dobro definiran – ne će li za taj x istinitosna vrijednost pogodbe iz prethodne rečenice također biti neodređena? U tom slučaju ni L_bm – iz istoga razloga kao O_pm= – logički ne bi moglo biti istinitim.24

Na prvi bi se pogled moglo činiti očitim da je biološki pojam ljudskoga bića, baš kao i moralni pojam osobe i za razliku od psihološkoga pojma osobe, opsegovno dobro definiran pojam: za svaki x vrijedi da x jest biološki ljudsko biće ili x nije biološki ljudsko biće, i ne oboje. Ako jest tako, kazati da je svako biološki ljudsko biće ujedno ljudsko biće u moralnom smislu ne pati od neodređenosti koja muči tvrdnju da su psihološki i moralni pojam osobe opsegovno istovjetni. Prema tomu, relacija između prirodnih i moralnih svojstava u L_bm, za razliku od O_pm=, bila bi barem načelno moguća.

Međutim, moglo bi se ovdje prigovoriti, tvrdnja da je biološki pojam ljudskoga bića opsegovno dobro definiran pojam pretpostavlja da postoji granični trenutak u kojem novo ljudsko biće dolazi u postojanje – naime, trenutak oplodnje ljudske jajne stanice. To je također bila implicitna pretpostavka u našem opisu argumenta iz kontinuiteta u trećem odsječku: uzeli smo zdravo za gotovo da o začeću možemo govoriti kao o neproizvoljnoj granici između dva u moralno značajnom smislu različita stanja. No ta se pretpostavka lako može napasti.

S jedne strane, jasno je u kojem smislu o začeću doista možemo govoriti kao o granici: dok su ljudske spolne stanice koje sudjeluju u začeću genetski i funkcionalno dijelovi roditeljskih organizama, njihovim spojem nastaje novo genetski i funkcionalno zasebno i potpuno biološki ljudsko biće.25 Međutim – i na ovome počiva prigovor – oplodnja ljudskoga jajašca nije trenutan događaj. Nema točno određenoga trenutka t za koji možemo reći da je trenutak začeća. Radije, začeće je proces koji se odvija u nekom vrjemenskom rasponu, a da pritom nemamo jedinstvene vrjemenske točke t₁ i t₂ koje možemo smatrati neproizvoljno određenim točkama početka i završetka procesa oplodnje. Ako jest granica, začeće nije granična crta, već krajina. Prijelaz od ne-postojanja do postojanja pojedinoga ljudskog bića kontinuiran je, ništa manje nego li je to njegov prijelaz od ne-osobe do osobe u psihološkom smislu. Gdje god crtu povukli, ona je proizvoljna – svejedno radi li se o ontološkoj ili moralno-statusnoj granici. Znači to pak da ni razred biološki ljudskih bića, barem bez nekakve naknadne proizvoljne specifikacije, nije dobro definiran skup: nije u svakom slučaju jednoznačno određeno je li riječ o biološki ljudskom biću ili ne. Drugim riječima, svojstvo »biti biološki ljudsko biće« nije opsegovno dobro definirano – baš kao što to nije »biti psihološki osoba«. No ako jest tako, nije li argument iz ljudskosti u nevolji sličnoj onoj u kojoj se nalazi argument iz osobnosti?

Opisani bi se prigovor mogao shvatiti kao argument u prilog opravdanosti povlačenja arbitrarne moralno-statusne granice, tj. kao napad na pozadinsku pretpostavku da dva entiteta ne mogu imati različit moralni status ne razlikuju li se na moralno relevantan način. Nemamo li na raspolaganju nikakvu neproizvoljnu granicu između moralno relevantno različitih stanja, ako je svaka granica koju uopće možemo povući proizvoljna, rješenje problema moralnoga statusa fetusā povlačenjem više-manje arbitrarne pragmatične granice gubi dobar dio svoje početne neprivlačnosti. Alternativo, prigovor bi se mogao shvatiti kao argument za napuštanje zahtjeva za oštrom moralno-statusnom granicom između osoba i ne-osoba u moralnom smislu, odnosno argument da je sam moralni pojam osobe nekoherentan.

U odgovoru na prigovor mogli bismo, naravno, pokušati osporiti njegove metafizičke pretpostavke. Na nj se, međutim, može jednostavno odgovoriti i bez upuštanja u metafizička razmatranja, odnosno čak i ako bismo se složili s tvrdnjom da nastanak biološki ljudskoga bića nije trenutan događaj i da stoga »biološki ljudsko biće« nije, strogo gledano, opsegovno dobro definiran izraz. Naime, izneseni prigovor jednostavno nije primjeren: metafizičko oružje takva kalibra ne poteže se tijekom etičke prepirke. Neka začeće nije trenutan događaj, u redu – kao što u tom slučaju, iz sličnih razloga, to ne bi bili ni rođenje ni smrt, primjerice, ili takoreći bilo što drugo što nam može pasti na pamet. Neka »biološki ljudsko biće« nije, strogo gledano, opsegovno dobro definiran izraz – upravo kao što, ustrajemo li dovoljno pedantno na specifikaciji njihova značenja, možda nijedan izraz nije. No ipak, to nije nešto što se u ovom kontekstu čini relevantnim.

Problem moralnoga statusa fetusā i problem moralne dopustivosti pobačaja etički su problemi i tu nas ne treba odviše brinuti gramatika naših izraza izvan diskursa etičke teorije. U normalnim moralnim situacijama pitanje je li dani entitet – npr. spoj spolnih stanica uhvaćen usred procesa oplodnje – biološki ljudsko biće i je li ga moralno dopustivo uništiti jednostavno se ne pojavljuje. Ako bi oplodnja trajala neko moralno značajno razdoblje, dovoljno da pitanje je li tu uopće riječ o ljudskom organizmu uđe u praktična moralna razmatranja, onda nam opsegovno neodređen biološki pojam ljudskoga bića možda zaista ne bi bio od puno više pomoći od opsegovno neodređena psihološkoga pojma osobe. Možda bi, doduše, i u tim okolnostima teorijska štedljivost sugerirala smještanje moralno-statusne granice u istu točku kojom bi prolazila, sad transparentno proizvoljna, ontološka granica nakon koje ćemo entitet u pitanju držati biološki ljudskim bićem, no također su lako zamislive okolnosti u kojima bismo imali dobro opravdanje za razdvajanje moralno-statusnih koordinata od ontologijskih. Jednako tako, ako bismo imali na raspolaganju događaj unutar ljudskoga prenatalnog razvoja koji bi, trajući otprilike koliko i događaj začeća, ujedno bio više-manje jasna granica između u moralno relevantnom smislu različitih razvojnih razdoblja, taj bi se događaj s jednakim pravom kao i začeće mogao smatrati neproizvoljnim »trenutkom« koji bi plauzibilno kandidirao za polaganje granice između osoba i ne-osoba u moralnom smislu. No ne čini se da je išta od toga de facto slučaj. Kakva god bila očitanja na našim finijim instrumentima, u diskursu etičke teorije začeće sasvim fino vrši funkciju »trenutka« – za razliku od bilo kojega alternativnog plauzibilnog prijedloga koji bi pro-choice strana mogla iznijeti. Sve u svemu, reći da, za razliku od osoba u psihološkom smislu, biološki ljudska bića tvore dobro definiran skup za sve je praktične svrhe barem dobra aproksimacija. To će ovdje morati dostajati kao odgovor na opisani prigovor.

Završimo odsječak ipak jednom metafizičkom sugestijom. S jedne strane, vidjeli smo, kriterijem osobnosti u moralnom smislu načelno ne može biti posjedovanje psihičkih svojstava koja definiraju osobnost u psihološkom smislu. No intuitivno se svojstva poput racionalnosti i slobodnoga djelovanja čine neuklonjivo i utemeljujuće povezenima s pojmovima moralnih prava i moralnoga statusa. Na temelju čega bi, uostalom, tko bio osoba u moralnom smislu, tj. imao pun moralni status, ako ne temeljem toga što je racionalno i slobodno biće? S druge strane, ako smo u pravu i biološki je pojam ljudskoga bića opsegovno dobro definiran, ne postoji logička ili semantička preprjeka uzeti biološko svojstvo bivanja ljudskim bićem kao kriterij osobnosti u moralnom smislu. No pitanje je onda na koji bi način i u kojem smislu biološko svojstvo pripadnosti određenoj vrsti uopće bilo relevantno za moralni status? Zašto bi prirodno svojstvo pripadnosti jednoj biološkoj vrsti jamčilo drukčiji moralni status od prirodnoga svojstva pripadnosti nekoj drugoj vrsti?

Tradicionalan je odgovor da racionalnost i sposobnost slobodnoga djelovanja s moralnim statusom nisu povezani tek kao puka psihička svojstva – svojstva koja biološki ljudska bića, primjerice, načelno mogu posjedovati u većoj ili manjoj mjeri, koja pojedina ljudska bića ne posjeduju uopće i, štoviše, koja pojedina ljudska bića fizički ne bi niti mogla posjedovati, recimo ako bi im teška oštećenja mozga onemogućila razvoj čak i rudimentarnih kognitivnih sposobnosti. Pun moralni status svojim nositeljima pripada doista temeljem toga što su racionalna i slobodna bića, ali ne u smislu da ona bilo aktualno bilo fizički potencijalno imaju sposobnosti racionalnoga mišljenja i slobodnoga djelovanja, nego u smislu da su po svojoj naravi racionalna i slobodna bića. Drugim riječima, nešto je osoba u moralnom smislu ako i samo ako posjeduje racionalnu narav. Odnosno, nazovemo li bića s racionalnom naravi »osobama u metafizičkom smislu«, nešto je osoba u moralnom smislu ako i samo ako je osoba u metafizičkom smislu. No sva ljudska bića, prema tradicionalnom pogledu, dijele racionalnu narav. Fetusi, mala djeca i ljudi s teškom mentalnom retardacijom imaju racionalnu narav – i utoliko jesu racionalna i slobodna bića – neovisno o tome nalaze li se u razvojnom razdoblju u kojima se njihova narav još ne manifestira kao aktualne duševne značajke i sposobnosti i neovisno o tome ako kakvo oštećenje ili poremećaj onemogućuje da se te duševne značajke i sposobnosti ikada razviju. Svim ljudskim bićima stoga doista pripada pun moralni status.

Tradicionalan esencijalistički pogled, dakle, u isti mah prihvaća da svojstva poput racionalnosti i sposobnosti slobodnoga djelovanja utemeljuju moralni status i nudi objašnjenje na koji način pripadnost biološkoj ljudskoj vrsti jest moralno relevantno. No također, važno je ovdje primijetiti, kako skup osoba u metafizičkom smislu jest opsegovno dobro definiran – naime, posjeduje li se racionalna narav ili ne nije stvar stupnja – tradicionalni pogled uspijeva u pojmu naravi očuvati racionalnost i slobodno djelovanje kao kriterij moralnoga statusa i ujedno zadovoljiti zahtjev za jednakošću moralnih prava. U tom bi smislu zahtjev moralne jednakosti mogao biti izrazom naših dubokih esencijalističkih intuicija i možda ne može preživjeti uklonjen iz pozadinske esencijalističke metafizike.

Zaključak

Glavni nam je cilj u ovom radu bio argumentirati protiv tvrdnje da je posjedovanje psihičkih svojstava koja konstituiraju osobnost kriterij punoga moralnog statusa. Odnosno, malo posebnije, pokazati da se argumentima koji pretpostavljaju takav kriterij ne može uspješno zanijekati da fetusi imaju pravo na život. Razlučili smo dva relevantna pojma osobe – psihološki i moralni – i pokazali da zbog fundamentalne semantičke razlike među njima, ta dva pojma logički ne mogu biti opsegovno istovjetni. Psihološki je pojam osobe fuzzy pojam – takav, naime, da nije za svaki predmet (posebno, za svako ljudsko biće) jednoznačno određeno je li pojam primjenjiv na nj. Moralni pojam osobe, s druge strane, zbog zahtjeva jednakosti moralnih prava sadržanoga u njem, pretpostavlja oštru granicu između onih predmeta (posebno, ljudskih bića) na koje se pojam odnosi i onih na koje se ne odnosi. Drugim riječima, psihološki je pojam osobe opsegovno neodređen, moralni je opsegovno dobro definiran. Stoga psihološki i moralni pojam osobe trivijalno nisu ekvipolentni, tj. skup osoba u psihološkom smislu i skup osoba u moralnom smislu trivijalno nisu istovjetni. No to upravo znači da se pozivanjem na psihička svojstva koja definiraju osobnost u psihološkom smislu ne može specificirati skup nositelja moralnih prava koja definiraju osobnost u moralnom smislu. Odnosno, osobnost u psihološkom smislu ne može biti kriterijem punoga moralnog statusa. Analiza moralnoga pojma osobe pokazuje da prihvatljiv kriterij punoga moralnog statusa mora biti opsegovno dobro definiran – posebno, mora biti dobro definiran za klasu biološki ljudskih bića.

Taj je rezultat, primijetili smo, ujedno argument u prilog ključne premise argumenta iz kontinuiteta. Također, pokušali smo pokazati da semantički odnos između biološkoga pojma ljudskoga bića i moralnoga pojma osobe načelno može biti takvim kakvim ga pretpostavlja argument iz ljudskosti. Uz odbacivanje argumenta iz osobnosti, pruža to, vjerujemo, snažnu potporu poziciji prema kojoj fetusi imaju pravo na život. No argument nije konkluzivan i svakako sam po sebi nije dovoljan za opravdati tvrdnju da je pobačaj moralno nedopustiv.

Koji su odgovori na naš argument dostupni nekomu tko bi htio braniti moralnu dopustivost pobačaja? Moguća su barem četiri različita pristupa. Prvi bi bio pokušati pronaći plauzibilan alternativan kriterij moralnoga statusa osobe, psihološki ili kakav drukčiji, koji bi zadovoljavao uvjet opsegovne određenosti i ujedno jamčio da fetusi pravo na život nemaju. Drugi bi pristup bio odbaciti naš argument iz prethodnoga odsječka i ustrajati na tome da opsegovna neodređenost psihološkoga pojma osobe i biološkoga pojma ljudskoga bića sugeriraju da neproizvoljna granica između osoba i ne-osoba u moralnom smislu uopće ne postoji te stoga predložiti kakvu pragmatičnu arbitrarnu granicu koja bi isključila fetuse iz skupa nositelja punih moralnih prava. Treći bi pristup bio jednostavno odustati od dokazivanja da fetusi nisu osobe u moralnom smislu i pokušati pokazati da, čak i ako dopustimo da imaju pun moralni status i time pravo na život, zbog svojih posebnih značajki – npr. ovisnosti o korištenju tuđega tijela za preživljavanje – prava fetusā ne mogu prevagnuti nad pravima trudnice.26

Četvrti pristup bio bi najradikalniji. Smatramo li da imamo dobre neovisne razloge za vjerovati da fetusi nemaju puna moralna prava, argument koji bi nas tjerao to tvrditi možemo shvatiti kao svojevrstan reductio ad absurdum koji pokazuje da nešto nije u redu s pozadinskom teorijom na koju se argument naslanja. Stoga, ako smo uvjereni argumentom da nas moralni pojam osobe obvezuje na povlačenje stroge moralno-statusne granice između osoba i ne-osoba u moralnom smislu, no da se pritom ta granica ne može plauzibilno povući tako da klasa nositeljā punih moralnih prava ne uključuje fetuse, tada bismo – držimo li to neprihvatljivim rezultatom – rješenje mogli vidjeti u napuštanju samoga moralnog pojma osobe. U tom bismo slučaju možda bili skloni kazati, primjerice, da za procjenu moralnoga statusa fetusā, umjesto ustrajavanja na tradicionalnim klasifikacijskim shemama, valja potražiti kakav alternativan teorijski okvir koji će nam omogućiti primjerenije vrjednovati kontinuirano-razvojni karakter ljudskoga života.27 Dakako, napustiti moralni pojam osobe znači odustati od zahtjeva za moralnom jednakošću osoba.

Goran Lojkić28

Equality of Persons and the Moral Status of Fetuses

Summary

In this paper, we present a semantic argument against the psychological criteria of full moral status and show that pro-choice arguments from personhood, which assume such criteria, cannot successfully defend the claim that human fetuses don’t have the right to life. We distinguish two different relevant concepts of personhood – the psychological and the moral one – and argue that due to a fundamental difference in their semantic structure the two logically cannot be coextensional. The psychological concept of personhood is a fuzzy concept – such that it is not unequivocally determined for each object whether the concept is applicable to it. The moral concept of personhood, on the other hand, implying equality of basic moral rights, presupposes an existence of a sharp boundary between those entities to which the concept applies and those to which it does not. In other words, the psychological concept is extensionally indeterminate, and the moral concept is extensionally well-defined. Therefore, the psychological and moral concepts of personhood are trivially not equivalent, i.e., the set of persons in the psychological sense and the set of persons in the moral sense are trivially non-identical. But this precisely means that by referring to psychological properties that define personhood in a psychological sense, one cannot specify a set of bearers of moral rights that define personhood in a moral sense. That is, personhood in the psychological sense cannot be a criterion of full moral status. The analysis of the moral concept of personhood shows that any appropriate criterion of full moral status must be extensionally well-defined – in particular, it must be well-defined for the class of biologically human beings. This result is also an argument in support of the key premise of the so-called continuity argument. Finally, we argue that the semantic relationship between the biological concept of a human being and the moral concept of personhood can in principle be as assumed by the pro-life argument from humanity.

Key words: equality, fetus, moral status, personhood.

(na engl. prev. Goran Lojkić)