Uvod1
Svijet se neprestano mijenja pod utjecajem munjevitih promjena potaknutih velikim otkrićima u tehnologiji i znanosti, neprestanim ratovima i pomacima u geopolitičkoj dinamici. Uza sve ovo, prijete nam klimatske promjene i ogroman gubitak bioraznolikosti. Trenutno na planetu živi osam milijardi ljudi, a ljudi u razvijenom svijetu godišnje potroše prirodne izvore u vrijednosti od nekoliko planeta, što znači da mnogi drugi žive u oskudici. Postoji osam milijuna poznatih životinjskih i biljnih vrsta, a barem milijunu prijeti izumiranje. Primjerice, nestalo je 50 posto tropskih prašuma, što znači da je nestalo 50 posto bioraznolikosti. U međuvremenu su ljudi za 23 posto smanjili produktivnost tla te svake godine u oceane bacaju 400 milijuna tona otrovnog otpada. Klimatske promjene povećavaju već postojeći jaz između bogatih i siromašnih – od 60-ih godina prošloga stoljeća povećao se za 25 posto (Hayhoe 2020, Predgovor). Milijuni ljudi napuštaju svoje domove zbog ratova, nasilja, ekonomskih poteškoća i klimatskih promjena.
Ovakvi su statistički podaci mračni i porazni te stoga mogu potaknuti različite kršćanske reakcije: od molitve, namjernog utjecaja i teološkog promišljanja do zbunjenosti, namjernog neznanja ili apatije. Na osnovnoj razini u evanđeoskoj je ortopraksi često prisutan implicirani dualizam – suptilna poruka da se kršćani samo trebaju usredotočiti na osobno spasenje i svetost dok ne odu na nebo. Prema Jonathanu R. Wilsonu ovakvo razmišljanje može izroditi religijski sustav koji je Dietrich Bonhoeffer kritizirao kada je pisao o „bezreligijskom“ kršćanstvu – „religija“ je nešto što prihvaća stvari kakve jesu te nudi obrede i strukturu koji ljudima pomažu da se s njima nose (Wilson 2013, 70; Bonhoeffer 2010, 362–364).
Dio je teološkog zadatka razmrsiti ideje iz interpretativnih okvira kako bi naša vlastita teologija postala pogonskim gorivom ortoprakse koja je prilagođena suvremenim izazovima. U tom pogledu prirodne posljedice skupa ideja o svijetu nastalih tijekom modernizma i industrijske revolucije jedan su od razloga zašto se ljudska bića danas suočavaju s takvom krizom. Katherine Hayhoe dobro primjećuje da je modernizmu urođen mit beskonačne zemlje i neograničenoga ljudskog napretka i razvoja (Hayhoe 2020, Predgovor). Ova problematična ideologija prečesto je prizma kroz koju evanđeoske crkve na Zapadu gledaju na mandat u Postanku o podlaganju zemlje i gospodarenju, a isprepletena je s eshatologijom koja tvrdi da će nebo i zemlja posve izgorjeti. Ovo je pak rezultiralo kršćanskom perspektivom koja je u najbolju ruku nemarna ili ravnodušna prema Božjoj ljubljenoj tvorevini, a u najgoru je jednako eksploatacijska kao i neke sekularne sile. Moglo se pretpostaviti da će valovi evanđeoskih misionara koji su nakon Domovinskog rata stigli sa Zapada u Hrvatsku donijeti barem djelić ove teologije u Srednjoistočnu Europu.
Bez pažljiva teološkog promišljanja o važnosti tjelesnog – materije, svijeta, našega tijela – Jonathan R. Wilson (2013, 8) tvrdi da izostanak ovoga nauka u evanđeoskom kršćanstvu rezultira takozvanim „crkvenim patologijama“ gnosticizma, naime, smanjenim naglaskom na tijelu i suženim poimanjem spasenja. On zastupa mišljenje da misija mora biti „pitanje svjedočenja o Božjem ukupnom djelu u Kristu za spasenje kozmosa“. Zapravo, ova se pitanja tiču samoga srca evanđelja jer ono podrazumijeva naš stav prema svijetu i našem bližnjemu u pogledu pravde, ljubavi i holističkog djelovanja. Dakle, žele li evanđeoski kršćani razmotriti neka od gore spomenutih tekućih pitanja, to će iziskivati pažljivu procjenu naše misijske teologije i prakse, slično kao što su misiolozi iz prošlih vjekova bili primorani razdvojiti biblijski pojam misije od dominantne filozofije ili društveno-kulturoloških vrijednosti svoga vremena.
Srećom, sve više teoloških izvora naglašava važnost otjelovljenja, tvorevine i nedualističke eshatologije koja preusmjerava angažman Crkve na materijalni svijet.2 Nadalje, u posljednjih se nekoliko desetljeća primjećuje zamjetna promjena u kojoj kršćanske tradicije, denominacije, ekumenske inicijative i paracrkvene organizacije promoviraju neraskidivu vezu između kršćanske misije i brige o Zemlji, našemu zajedničkom domu.3 No u kojoj se mjeri ova promjena u teologiji misije prelila u praksu na osnovnoj razini lokalne crkve? Ako lokalna crkva ne njeguje smislen odgovor ili angažman u odnosu na cijeli niz kriznih situacija, to znači da crkva okolnoj zajednici ne može ponuditi uvjerljiv narativ kojim ljudi mogu tumačiti znakove vremena – drugim riječima, priču o Božjem stvaranju, pomirenju, otkupljenju i obnovi Božjega ljubljenog svijeta.
Ovaj članak najprije govori o razlozima zašto je važno razumjeti kako su kontekst i ideje utjecale na misijsku teoriju i praksu, naglašavajući pritom rascjep koji često postoji između teorije i prakse. Drugo, sumira ideje i čimbenike koji su pridonijeli postupnom prestajanju naglašavanja nauka o tvorevini u teologiji. Treće, usredotočuje se na jedan vid nauka o tvorevini – ispreplitanje tvorevine i otkupljenja te zašto je to toliko važno za teologiju misije. Članak na koncu sjedinjuje ova razmatranja te predlaže potrebu za analizom misijske teologije u hrvatskom evanđeoskom kontekstu te tvrdi da su globalne datosti i kontekstualna pitanja prigode za duboko promišljanje, postavljajući pitanje kako bi izgledala „bezreligijska“ misija u hrvatskom kontekstu kada bi Crkva djelovala kao da su spasenje i otkupljenje značajni za cijeli kozmos.
1. Međudjelovanje misije, teologije i konteksta
Kršćanska misija proizlazi iz naše teologije – naših vjerovanja o Bogu i Božjem odnosu sa svijetom tijekom povijesti. Premda se poziv Crkvi da sudjeluje u Božjoj misiji nije promijenio – nova pitanja i izazovi trebali bi potaknuti Crkvu svakoga naraštaja i kulturološkoga konteksta da ponovno razmisli o teologiji koja je osnova njezine misijske prakse kao i o samim misijskim praksama. Misijska se teologija nužno mijenja u različitim kontekstima i povijesnim razdobljima dok pokušava razabrati što Sveto Trojstvo želi činiti u određenom vremenu i mjestu preko svog naroda (Van Engen 2017). Ovo pak iziskuje stalno promišljanje i kritičku analizu.4
Nadalje, uvijek postoji potreba za kritikom prošlih misijskih pristupa; Crkva je tijekom povijesti djelovala pod snažnim utjecajem dominantnih društveno-kulturnih i filozofskih paradigmi ili je vjeru spajala s nacionalizmom. Povijest misije puna je takvih primjera premda se kritika ne smije toliko baviti strogom osudom prethodnih pogrešaka koliko učenjem iz prošlosti i razumijevanjem procesa zbog kojih crkve padaju pod snažan utjecaj dominantnih interpretativnih paradigmi. Izraz misija razvio se u različitim kontekstima i vremenskim razdobljima zbog čega je ponekad obojen nezgodnim aluzijama. Na primjer, pojam misija stopio se s carstvom, silom i osvajanjem tijekom Konstantinova vremena, a takvo se stapanje ponovno javljalo kada god bi se misija ispreplitala s kolonijalnim osvajanjem u osamnaestom i devetnaestom stoljeću (Van Engen 2010, 13). Stephen Neill (1964, 450) ukratko je opisao ovo razdoblje:
Sviđalo nam se to ili ne, povijesna je činjenica da se veliko širenje kršćanstva vremenski podudaralo s eksplozivnim širenjem Europe po cijelomu svijetu nakon renesanse; da su kolonizatorske sile bile kršćanske sile; da su između misionara i vlasti postojale razne vrste kompromitirajućih odnosa; te da se kršćanstvo uglavnom propagiralo putem utjecaja zapadnjačkoga prestiža i moći.
Kao još jedan primjer, protestanti su u devetnaestom stoljeću, potaknuti spisima Williama Careya i evanđeoskim probuđenjima, koristili ono što je postalo poznato kao „Veliki nalog“ u Matejevu evanđelju kao poticaj na misiju. Međutim, zbog filozofskih i kulturnih normi toga vremena, njihovo se tumačenje temeljilo na pretpostavkama individualističkoga spasenja i pretpostavljalo je da će nove crkve na jugu i istoku nalikovati na crkve sa sjevera i zapada koje su ih osnivale – zapadnjačka se kultura smatrala vrhuncem civilizacije i ta je pretpostavka postala nerazdvojivo povezana s kršćanstvom (Van Engen 2010, 15). U drugom dijelu dvadesetoga stoljeća i u dvadeset prvom stoljeću, evanđeoski su misiolozi, reagirajući na isprepletenost misije, moći i sve većeg individualizma, naglasili ideju o Božjem kraljevstvu kao pristup koji je kvalitativno holističan i usmjeren na transformaciju. Ovo se temeljilo na ideji missio Dei, odnosno na misiji Božjoj.5 Kao što objašnjava David Bosch (1991, 10), missio Dei je „Božja samoobjava kao Onoga koji voli svijet, Božja uključenost u svijet i zajedno sa svijetom, Božja narav i djelovanje, koje obuhvaća i Crkvu i svijet, a u kojemu Crkva ima povlasticu sudjelovati“.6
Unatoč tomu što svako razdoblje i svaki naraštaj treba procijeniti ideju o misiji prema pitanjima lokalnoga i globalnoga konteksta, misijska teologija i misijska praksa često djeluju u različitim sferama – misijska praksa nastavlja djelovati iz starih paradigmi i stoga postaje nevažna ili neučinkovita. Primjerice, koncept policentrične misije – po kojemu misija ide od svakoga prema svakomu mjestu, na temelju radikalnih promjena u globalnom kršćanstvu – već je godinama prihvaćena činjenica i istražen fenomen. Unatoč tomu, na nekim mjestima riječ misija još uvijek doziva u um geografsko razumijevanje misije prema kojemu misionari s „kršćanskoga Zapada“ idu na nezapad (Goheen 2014). Neke bi se američke crkve još uvijek duboko potresle da nabasaju na misionare koji su došli njima iz drugih dijelova svijeta. Zapravo, postoje misijske organizacije ili misionari poslani iz američkih crkava koji uopće nisu duboko promišljali o svojoj misijskoj teologiji ili praksi u svjetlu dramatičnih globalnih promjena u posljednjih pedeset godina. S druge strane, neke nacije koje su tradicionalno bile misijski „primatelji“, poput Hrvatske, također su prečesto sputane ovom idejom geografske misije – po kojoj je misija nešto što se događa „tamo negdje“, „od nas k njima“ ili „od njih k nama“.
Drugo, još jedan raskorak između prakse i teorije čine misijske rasprave o kvaliteti misije u kontekstu njihove usredotočenosti na riječ ili djelo. Prije više od stoljeća, misiolozi nisu razdvajali ova dva pojma; no kao reakcija na velike promjene koje su nastale zbog rata, društvenih preokreta i rađanja novih nacija, evanđeoski su kršćani počeli naglašavati osobno spasenje i propovijedanje umjesto ekumenskih pristupa društveno-političkim ciljevima koje su njegovali drugi protestanti. No kako se Crkva na Zapadu nastavila smanjivati, Crkva je na drugim mjestima često bila siromašnija i potlačenija zbog čega je ideja o „misiji samo kao navještaju“ kontekstualno postala manje relevantnom. Sredinom dvadesetoga stoljeća, misiolozi poput Renéa Padille razvili su pojam „integralne misije“ naglašavajući još snažniji holistički pristup misiji (Van Engen 2004), a prvi je Lausannski kongres 1974. ozbiljno pokušao povezati ova dva žarišta. Danas neki misiolozi više vole koristiti pojam „misije kao transformacije“, definirajući ga kao „promjenu od stanja ljudskoga postojanja suprotnom Božjim naumima prema onome u kojemu su ljudi sposobni uživati u punini života i harmonije s Bogom“ (Tizon 2008, 5).7
Kao što smo već spomenuli, skrb za Božju tvorevinu koja je urođena misiji sve više dolazi u fokus – od različitih kršćanskih tradicija i denominacija – putem konferencija, knjiga, teološke naobrazbe i organizacija. No u mnogim kontekstima na osnovnoj razini još uvijek prečesto u najbolju ruku ostaje „sporedno pitanje“, sekundarno u odnosu na stvarno pitanje osobnog spasenja.8 Ne samo da nam valja više analitički promišljati o svijetu koji se brzo mijenja, nego moramo i dublje promišljati o tome na koji način odsutnost nauka o tvorevini utječe na teologiju evanđeoskih crkava u Hrvatskoj i misiju Crkve u svijetu.
2. Umanjena tvorevina
Robustan nauk o tvorevini postulira da je cijeli svemir stvoren na Božju slavu, da Bog voli svoj svijet te da je tvorevina Bogu vrijedna i odvojeno od ljudi. Razlog za sve manju pozornost posvećenu implikacijama ove doktrine ima povijesne korijene. Richard Bauckham (2012, 20–24) proučavao je kršćanske stavove prema prirodi tijekom povijesti i ustanovio da se pojam „vlasti“ u Postanku tumačio kroz prizmu grčke filozofije od vremena crkvenih otaca do početka modernog doba, a naglašavao se utilitaristički pogled prema kojemu je tvorevina stvorena isključivo za čovječanstvo. Bilo je to hijerarhijsko gledište prema kojemu su stvorenja bila iracionalna i stoga se pitanja pravde ili moralnosti nisu odnosila na ljudsko postupanje prema ostatku tvorevine. No ovo je gledište istovremeno naglašavalo Božju vrhovnu vlast nad ulogom anđela, ljudi i ostatka tvorevine da proslavlja Boga (Bauckham 2012, 29) te se zato još uvijek može razlikovati od suvremenoga teološkoga gledišta i njegova agresivnog iskorištavanja prirode. Štoviše, postojalo je i paralelno gledište o kojemu svjedoče sveci i mistici koji su otišli živjeti u prirodu i sa životinjama dok su nastojali živjeti posvećeni Bogu.9
Bauckham (2012, 43) suvremeni duh dominacije nad prirodom temelji na renesansnom humanizmu, koji naglašava uzvišenost ljudskoga roda, ističući božanski nadahnutu kreativnost ljudi. Međutim, Bauckham smatra kako su primarni katalizator bile ideje Francisa Bacona, tijekom šesnaestoga stoljeća, o ulozi znanosti i tehnologije u osnaženju ljudske vlasti nad prirodom kako bi se smanjile nedaće ljudskoga roda. Zapravo, Bacon je vjerovao da su ljudi dužni što više koristiti pa čak i zlorabiti prirodu u korist ljudskoga roda (Bauckham 2012, 50). Vjerovao je da je religija – koja više zagovara bestjelesna duhovna pitanja – u vrlo maloj mjeri bitna za praktična životna pitanja, koja bi se naprotiv trebala riješiti i osloviti putem tehnologije (Wirzba 2003, 66). Ovo je postupno izmijenilo ideju da je ljudski rod dio tvorevine u ideju prema kojoj je ljudski rod postao odvojen od tvorevine i stoga tumač njezina smisla (Wirzba 2003, 67).
Odvajanje ljudskoga roda od tvorevine, tj. takozvanoga „duhovnog“ od materijalnog, učinilo je od ljudskoga roda „stvoritelja značenja“ putem znanosti i tehnologije. Ovo je pak imalo značajne posljedice u budućnosti, potičući agresivnu dominaciju nad prirodom koja se razvila između sedamnaestoga i dvadesetog stoljeća. Tomu su doprinijeli kompleksni čimbenici. Na primjer, razvoj nominalizma, koji je toliko naglasio Božju svemoć da više nije imala nikakvu vezu s Božjom tvorevinom, što je pak rezultiralo time da „više nismo mogli govoriti o tvorevini u smislu Božje skrbi, uživanja i sudjelovanja u njoj na racionalno obranjiv način“ (Wirzba 2003, 67). U pogledu ekonomskih promjena, Wirzba (2003, 69) upućuje na promjenu ekonomijā koje sada više vodi potraga za osobnom zaradom nego nekom „transcendentnom vizijom pravde i dobra“. Gubitak nauka o tvorevini otvorio je prostor ovom antropocentričnom gledištu vertikalnoga, hijerarhijskog i utilitarističkog odnosa između ljudi i prirode. Nebo i zemlja postali su „objektima“ stvorenim za ljudski rod, a tvorevina Bogu više nije bila vrijedna odvojeno od ljudskoga roda. Wirzba (2003, 70) je to ovako sročio: „Shvaćanje da su ljudi mikrokozam stvaranja i da su odgovorni tvorevinu dovesti do njezina savršenstva u Bogu, zamijenilo je autonomno ja, koje, uz svesrdnu pomoć znanstvenih tehnika, transformira svijet u skladu s ljudskim planovima.“
Ovo je rezultiralo „amputiranim“ pogledom na spasenje, određenom vrstom slaboga gnosticizma u kojemu materija nije posvema zla, ali nije ni posve važna. Kršćani su se nastavili povlačiti iz znanosti i s vremenom se počeli pretežno baviti osobnim „otkupljenjem“, odvojeni od kozmosa. Ishod je također bio bestjelesna misija na mjestu „integralne“ ili holističke misije. Ako tijela nisu odviše važna te ako su odvojena od uma i duha, onda se u pogledu spasenja zacijelo na prvo mjesto mora staviti duh. Ne samo to, nego se mora preispitati u kojoj su mjeri ove vrijednosti napretka i razvoja doprinijele misijskom pothvatu, umjesto trinitarnom pogledu na misiju. Svakako, čak i danas čujemo odjek trijumfalističkih planova „dovršavanja“ Velikoga poslanja ili eksplozivnih shema crkvenoga rasta bez obzira na kontekstualne čimbenike. Na kraju, kršćanstvo prikladno jedino za osobnu duhovnost otklanja teologiju iz javne sfere – materijalne stvari mogu se riješiti djelovanjem znanosti i tehnologije. Naša sposobnost da živimo život „s Bogom“ odmaknuta je od rada, igre, umjetnosti, ljepote, života i smrti (Wirzba 2004, 70).
3. Tvorevina i otkupljenje – dijalektika kraljevstva
Želimo li nauk o tvorevini ponovno uvesti u svoju radnu teologiju, bilo bi dobro početi s nerazrješivom vezom između tvorevine i otkupljenja. Ovaj odnos Jonathan R. Wilson (2013, 51) naziva dijalektikom kraljevstva, pri čemu je kraljevstvo „stvarnost Božjeg otkupljenja u tvorevini“. Kao što piše: „Odvojeno od otkupljenja, tvorevina gubi svoju svrhu kako je objavljena u evanđelju Isusa Krista. Odvojeno od tvorevine, otkupljenje nema svrhe u evanđelju“ (Wilson 2013, 49). Da se poslužimo Moltmannovim (1985, 56) riječima, povijest spasenja nema nikakva značenja izvan nove tvorevine zato što je ultimativno značenje povijesti dovršena tvorevina. Drugim riječima, ne možemo odgovoriti na ogromne izazove našega vremena ako naši odgovori nisu ukorijenjeni u Kristu; s druge strane, ne možemo shvatiti istinsko značenje Kristove smrti i uskrsnuća ako ih ne primijenimo na materijalan svijet, čitavi kozmos. Ova dijalektika konačno se sastaje u novoj tvorevini kada će telos ili svrha tvorevine biti konačno ispunjena (Wilson 2013, 53). Život je ustvari telos tvorevine, odnosno svrha radi koje je stvorena – život koji održava, učvršćuje i omogućuje Trojedini Bog. Kao evanđeoski kršćani često mislimo, kao što naglašava Wilson, da nas Božje otkupljenje spašava od života u tvorevini, kao da je tvorevina tek pozornica za dramu povijesti spasenja, statično mjesto na kojemu se odigrava kozmička drama prije nego što se ne preseli u drugu stvarnost, umjesto da razumijemo da je tvorevina također akter u Božjemu djelu otkupljenja (Wilson 2013, 60). Božja konačna obnova dovršit će se u eshatonu, kad Bog u svoj svojoj svetosti bude prebivao u svemu što je načinio. Miroslav Volf (2022, 212) obrazlaže telos odnosa između tvorevine i Boga u ovom konačnom dovršenju: „Iako Bog boravi u svijetu, svijet nije istovjetan Bogu; upravo kao svetinja nad svetinjama, svijet je nebožanska stvarnost koja je postala sobom time što u njoj prebiva Bog.“
Što ova dijalektika između tvorevine i otkupljenja znači za misijsku teologiju? Znači ponovnu konceptualizaciju riječi „misija“ s tim na umu. Za ekoteologe, misija započinje tvorevinom (Bookless 2023). Naš identitet kao nositelja Božje slike prisno je povezan uz naš odnos s Božjom ljubljenom tvorevinom. Kao što su ekoteolozi primijetili, stihovi u Postanku 1,26-28 i 2,15 izražavaju prvo Veliko poslanje, a to je gospodariti drugim stvorenjima, obrađivati i čuvati vrt. Riječ „gospodariti“ mora se postaviti unutar okvira Isusova modela vodstva, koji je „služiti“. Ovo prvo Veliko poslanje može se povezati s drugim u Mateju 28 – trebamo činiti učenike u svakom plemenu i jeziku. Ti su učenici ugrađeni u Božji ljubljeni svijet, u svoje kulture i kontekste – jednom nogom na početku s Božjom vladavinom u vrtu, a drugom nogom u eshatološkoj novoj tvorevini Božje vladavine.
Shvatimo li misiju kao transformaciju, onda vidimo da transformaciju zajednice djelomično čine ekosustavi oko ljudi. U Bibliji su oskvrnuće zemlje i patnja često povezani uz idolopoklonstvo ili nepravedne prakse. Primjerice, u Jeremiji, Hošei i Izaiji proroci ne plaču samo nad posljedicama koje grijeh ostavlja na ljudima, nego i na zemlji i životinjama, pa i sâma zemlja ide u žalost.10 U današnje su vrijeme probuđenja i obnove u različitim kontekstima također dokumentirale povratak divljih vrsta ili morskog života.11 Vraćanje u život gotovo izumrle vrste ili rehabilitacija koraljnih grebena morali bi potaknuti kršćane da štuju Boga otkupitelja na djelu jer to je malen predokus dovršene tvorevine koja odzvanja kakofonijom vrstā oslobođenih prokletstva. Kao što kaže Dave Bookless (2023): „Bilo što manje od integralnog pristupa misiji, odnosno traženja vlasti Božjega kraljevstva u svakoj dimenziji društva i tvorevine, u konačnici je nijekanje Kristova gospodstva.“
4. Misija u Hrvatskoj – istraživačka pitanja i moguće nove putanje
U svjetlu globalnih okolnosti i ove rasprave o misijskoj teologiji i nauku o tvorevini, kako bismo to mogli primijeniti na hrvatski kontekst? Međutim, prije nego što se okrenemo pitanjima konteksta, moramo se vratiti korak unatrag i zapitati što je trenutna misijska teologija ili teologije koje zastupaju evanđeoske crkve u Hrvatskoj? Ovo je pitanje preveliko za trenutnu raspravu, ali dovoljno je napomenuti da je to iznimno važno pitanje koje vrijedi dalje istraživati. Kao što je već rečeno, Srednjoistočna Europa (CEE) područje je na koje je posljednjih desetljeća došao velik broj misionara.12 Macelaru (2021, 81) ističe da je često dolazilo do značajne podjele na sveto-svjetovno, pri čemu se vodila veća briga o dušama ljudi, a manje se razmišljalo o sveobuhvatnijem pogledu na kršćanski život.
Kad je Hrvatska posrijedi, valja znati da je došlo do eksplozije misionara netom poslije Domovinskoga rata i to prvenstveno, iako ne isključivo, sa zapada (SAD, Australija, zapadna Europa). Iako su hrvatski evanđeoski kršćani bili aktivni na mnogim poljima (zalažući se za svoj pravni status u novoj demokraciji, teološko obrazovanje, humanitarnu pomoć, evangelizaciju i osnivanje crkava), nema sumnje da je na njih duboko utjecao ovaj odnos primatelja – pošiljatelja misije. Stoga bismo mogli reći da su koncepti misije barem djelomično oblikovani tim odnosom te da su na njima ostavile traga vrijednosti i teologije koje su došle kao sastavan dio zapadnjačkih misijskih organizacija. Do koje je mjere došlo do toga teško bi se moglo procijeniti bez značajnoga kvalitativnog istraživanja. Ustvari, bilo bi zanimljivo napraviti istraživanje u kojem bi se redovne članove evanđeoskih crkava pitalo kako definiraju misiju i misionare. Za one koji su u svojim crkvama bili domaćini kratkoročnim misijskim skupinama i/ili stalnim misionarima odgovori bi zacijelo bili informirani tim odnosima i iskustvima, što bi se onda moglo usporediti s odgovorima iz crkava koje nisu primale mnoge misionare.
Drugo pitanje koje je od kritične važnosti za ovu raspravu o misiji u kontekstu je razumijevanje važnih pitanja koja proizlaze iz hrvatske kulture i, s obzirom na sve globaliziraniji svijet, iz svijeta uopće. Razmišlja li evanđeoska crkva o pitanjima koje kultura postavlja ili raspravlja o nečemu sasvim drugom? Primjerice, ako je nekim mladim ljudima stalo do situacije u kojoj se nalazi naš planet, ali crkvena teologija ne govori ili ne može govoriti o tom pitanju, oni će vjerojatno biti privučeni alternativnim narativima koji se bave tim pitanjem. Kad je prije 40 godina A Rocha, internacionalna kršćanska organizacija posvećena brizi o tvorevini, započela s radom, piše Dave Bookless, mnogi su njenu praksu proučavanja i očuvanja ptica i cvijeća smatrali apsurdnom jer to nije bila evangelizacija. Međutim, kad se ovaj model misije počeo širiti, piše on, „ljudi iz različitih pozadina počeli su se odazivati ovom izrazu kršćanske vjere, koji se često odvijao u zajednicama i očitovao integriranom brigom za ljude i planet te bio poduprt proučavanjem Biblije i molitvom. Kao što je evangelizator Rob Frost poslije pojasnio: ‘Kad kršćani ozbiljno shvate Zemlju, ljudi ozbiljno shvate evanđelje’“ (Bookless 2023).
Treće, kako bi evanđeoska crkva u Hrvatskoj mogla praktično povezati ova dva Velika poslanja, povezujući pritom otkupljenje i stvorenje? Hrvatska je visoko odnosan kontekst tako da će nam možda pomoći slika Moltmannove ideje o zajednici tvorevine u kojoj su ljudska i neljudska tvorevina uključene u dijalog i slavljenje Stvoritelja (1985, 5). Briga za tvorevinu nije toliko nekakva zadaća koju valja obaviti koliko odnos koji treba njegovati, poštovati i u njemu uživati dok postajemo sve sličniji Bogu kao nositelji njegove slike.13 To nas oslobađa od robovanja napretku i razvoju, tim goničima koji su se uvukli u gotovo sve pore modernoga doba i misije – i nismo više toliko fokusirani na rezultate koliko na svoje motive. Kao što Bauma-Prediger (2020, pogl. 2) primjećuje: „Mnogo toga vrijedi činiti jednostavno zato što poštuje intrinzičnu vrijednost drugoga stvorenja ili nas oblikuje u dobre ljude.“
Ovo se djelomično može činiti i tako što ćemo eksplicitno povezati ova područja misijske prakse, duhovnosti, teologije, Biblije i odnosa. Primjerice, mnogima nije drago kad vide da se netko prezirno odnosi prema tvorevini, ali možda ne znaju kao reagirati osim da se naljute na ljude ili vladu. Ili, na primjer, skupine poput BIOM-a u Hrvatskoj odrađuju odličan posao u očuvanju prirode, ali nije im baš jasno kako bi se kršćanska vjera mogla povezati s njihovim radom.14 Povrh toga, ima i drugih skupina s različitim metanarativnim vodiljama koje svojim djelovanjem pružaju odgovore na pitanja koja ljudi postavljaju, kao što je radikalna skupina „Pobuna zbog izumiranja“.15 U ovom pogledu postoje izvanredne prigode i kreativne mogućnosti za evanđeoske kršćane da se uključe u misiju kako bi opet povezali otkupljenje i tvorevinu na način koji podupire zajednice, istinu, prehranu i, u konačnici, punu sliku radosne vijesti evanđelja.
Međutim, postoje i one manje istaknute poveznice. Kako je rečeno u uvodu, valja prepoznati da je naš stav prema tvorevini povezan s ljubavlju prema bližnjemu. Nepravda, strukturalna nejednakost i rasizam često se znaju pokazati u sferi očuvanja okoliša – a može se naći mnogo takvih primjera u Srednjoistočnoj Europi unutar opće populacije, ali još više kod manjinskih skupina kao što su: izbjeglice, migranti i romske zajednice. Oni lišeni moći često su na milosti i nemilosti korporacija, nadasve onda kad se udruže s političkim strankama, a siromašni gube pristup kvalitetnoj zemlji, vodi i zraku.16 U prethodnim sam radovima opisala konkretan primjer takve situacije, naime, kad je dislocirana romska zajednica tijekom rata na Kosovu premještena na zemlju oko rudnika Trepče – mjesto koje je zagađeno opasnim razinama olova. Iako je globalna zajednica s vremenom uvidjela opasnost visokih razina olova (i stoga uklonila svoje osoblje), 600 romskih obitelji živjelo je na toj zemlji deset godina, što je na kraju dovelo do dugoročne invalidnosti i bolesti kod djece (vidi Wachsmuth 2021). Biblijski koncept pravde često je isprepleten brigom za siromašne, marginalizirane i zemlju.
Zaključak
„Bezreligijska“ misija je ona koja je, među ostalim, ukorijenjena u nauku o tvorevini – u dijalektici tvorevine i otkupljenja kojom trojedini Bog ostvaruje konačnu svrhu svega stvorenog. Ovo nije religija koja upravlja našom osobnom svetošću, nego jednostavno orijentacija prema pravom životu, svakodnevnom bivanju s Bogom koje nas oslobađa da poštujemo, pazimo i volimo svoje bližnje i ostatak tvorevine. Konačno dovršenje tvorevine je vječni život, odnosno Božje prebivanje u punoj slavi zajedno s čovječanstvom u tvorevini. Božji svijet naš je dom; ugrađeni smo u složenu mrežu života koja svjedoči o slavi Trojedinog Boga u raznolikosti, kreativnosti i jedinstvu, ali smo također putnici koji čekaju puninu života. Takva teologija povezana uz misijsku praksu mogla bi doista biti solju začinjeno svjedočanstvo nade u kompliciranom svijetu.