Il testo di Is 25 alla luce del TM, gli Scritti di Qumran ed il testo dei LXX

Introduzione

Il TM rispetto al testo Greco dei LXX spesso appare molto diverso. Per questo, gli studiosi dei LXX da tanto tempo tentavano di dare un’analisi precisa delle somiglianze e le differenze tra la Scrittura Ebraica e quella Greca. Alla possibile conclusione si arriva soltanto se si mettono i due testi a confronto per vedere il loro rapporto preciso. Questo contributo vorrebbe seguire questa traccia ed essere propriamente una lettura attenta del TM di Is 25 allo scopo di analizzare il suo rapporto con il testo greco dei LXX. Bisogna dire però che il TM che noi seguiremo sarà quello riportato dalla Bibbia Ebraica Stuttgartensia (BHS) cioè il testo del codice di Leningrado. Si analizzeranno quelle variazioni fra i testi più significative e non intero capitolo di Is 25. Saranno tuttavia quando si nota una differenza significante nei manoscritti, consultate anche le altre edizioni greche dei primi secoli dello stesso testo, cioè quelle di Aquila, Simmaco e Teodozione ma anche gli altri manoscritti che a volte danno una lettura significativamente diversa dal testo dei LXX.

1. Il testo di Is 25 alla luce del TM, gli Scritti di Qumran e il testo dei LXX12

In questo contributo, presentiamo un’analisi del confronto tra il TM del libro di Isaia 25 e le diverse versioni testuali del testo greco dello stesso profeta apportate dalle edizioni critiche del testo greco dei LXX. Per facilitare la lettura di questo contributo le varianti degli Scritti di Qumran saranno esposte a note di piè pagina quando si notasse una notevole differenza tra il TM e quello di Qumran, oppure quanto sarà opportuno confermare il TM con il testo di Qumran.

1.1. Isaia 25, 1 (Tm – Lxx)

Un paragone tra il TM e il testo dei LXX non porta molte divergenze, però si può fare qualche annotazione. L’ espressione עֵצֹות מֵרָחֹוק del TM, i LXX leggono – βουλὴν ἀρχαίαν, che a prima vista può essere tradotta alla stessa maniera, ma nello stesso tempo può essere vista in modo diverso. Il termine עֵצֹות significa »i consigli«3, mentre la parola βουλήν, che di per sé è un sostantivo singolare, si traduce anche come »piano«, e così il testo dei LXX suona proprio come un oracolo. Ci sorprende che il traduttore non usi il sostantivo al plurale, il che sicuramente avrebbe potuto fare. Sebbene troviamo l’espressione θαυμαστὰ πράγματα4 tradotta al plurale, allo stesso tempo βουλήν lo troviamo tradotta al singolare.5 Il fatto viene confermato anche dal punto che ἀρχαίαν nei LXX vuole accennare qualcosa di antico che concorda bene con il senso di una profezia, cioè un oracolo6. Poi vediamo che l’espressione אֱמוּנָה אֹמֶן nei LXX è resa soltanto con una parola – ἀληθινήν che non cambia tanto il significato del nostro brano.

Per quanto concerne l’aggiunta – γένοιτο κύριε – che troviamo nel nostro testo, si debba dire che il traduttore fa accenno ad un evento programmato da Dio dai tempi antichi, che però adesso dovrebbe avere luogo. Così il traduttore fa proprio una sua personale interpretazione di questo testo. Per questo lo Scriba legge אֹמֶן come se fosse stato scritto אָמֵן nel TM.7 Qui magari possiamo vedere come la traduzione dei LXX proviene da un contesto cultuale, cioè dalla sinagoga dove la preghiera tipica erano proprio i Salmi.8 Lì erano stati composti in maniera molto simile a questo versetto di Isaia. Così l’espressione γένοιτο κύριε sarebbe una tipica acclamazione nel culto.9 Però dobbiamo dire che qui possiamo vedere anche una tecnica narrativa, chiamata »inclusio«, parola che viene all’inizio, e che poi si ripete alla fine per fare l’inclusio. Tutto ciò forse ha causato l’aggiunta delle parole γένοιτο κύριε.10

Si può valutare anche l’uso del verbo δοξάζω nel testo Greco dei LXX. Probabilmente si tratta di un collegamento deliberatamente fatto con il capitolo precedente di Isaia, ossia di Is 24, 21-23. Così, il traduttore intende collegare il capitolo 25 con il capitolo precedente.11 Non solo con il capitolo precedente, ma anche con gli altri capitoli perché il vocabolo che usa il traduttore e il suo significato sembrano essere proprio un’armonizzazione fatta dal traduttore. Si vede anche come il testo greco mostra un atteggiamento negativo verso ἔθνη, allo stesso modo come i testi: Is 14, 16 e Is 24, 13.12

1.2. Is 25, 2 (Tm – Lxx)

Nel v. 2 si nota come il testo dei LXX diverge da quello del TM molto di più del primo. Innanzitutto, notiamo che il testo del TM appare molto poetico e quello dei LXX cerca di renderlo uguale. Ma si deve dire che noi non possiamo sapere quale fosse il livello di conoscenza dell’Ebraico da parte del traduttore greco. Le sue libere traduzioni non ci danno ragioni per dire che la sua conoscenza della lingua Ebraica era molto alta.13 Allo stesso tempo egli fa dei cambiamenti che possono essere considerati pienamente come il frutto delle varie tecniche come vedremo in seguito.14 L’ebraico fa con i cambiamenti delle parole, usando il parallelismo delle stesse. L’ebraico, dunque, usa due parole: עִיר e קִרְיָה per indicare »la città«, mentre i LXX usano una sola parola – πόλις. Ma non solo questo, i LXX traducono con il sostantivo al plurale la parola che nel testo ebraico si trova al singolare, quindi il testo greco parla delle città e non di una città sola. Soltanto la terza volta quando incontriamo questa parola anche i LXX la traducono al singolare. Da questo punto in poi si può analizzare se il nostro traduttore aveva a disposizione una diversa Vorlage del testo ebraico, oppure ha tradotto deliberatamente diversamente dal testo.15 Importante è anche vedere che molto probabilmente il testo ebraico pone l’accento sulla città degli Assiri, ossia la città di Babilon. Il testo di Isaia 13, 20 vede la città di Babilon come la città che non sarà ricostruita mai più.16 Poi, il sintagma – קִרְיָה בְצוּרָה לְמַפֵּלָה – nel testo Greco è stato tradotto – πόλεις ὀχυρὰς τοῦ πεσεῖν αὐτῶν. Dunque, si vede come il testo greco sia più descrittivo, ossia non rende la parola ebraica in senso pieno e letterale. Certamente, il senso della frase non cambia significativamente. In seguito il TM dice – אַרְמֹון זָרִים, mentre il testo greco – τὰ θεμέλια τῶν ἀσεβῶν – cambia il significato del testo. Una cittadella degli stranieri, nel testo dei LXX diventa »il fondamento degli empi«, oppure delle persone ingiuste. Questo cambiamento tratteremo in seguito.

L’espressione τὰ θεμέλια che traduce אַרְמֹון dal TM, si dovrebbe probabilmente leggere in paragone con il testo di Is 24, 23 dove si annuncia la distruzione dei fondamenti delle città forti. Questo evento stabilirà finalmente il regno di Dio sul Sion a Gerusalemme.17 Si deve aggiungere inoltre come la parola ebraica – אַרְמֹון – non fosse più in uso, così il traduttore aveva la difficoltà a capirla ed a tradurla propriamente. La stessa traduzione della parola אַרְמֹון con la parola θεμέλια si trova anche nei libri di Amos (Am 1,4) e Michea (Mi 1, 6; 6, 2), però il significato varia. Ma un senso a quello di Is 25 sarebbe in Ez 30, 4, dove leggiamo come »cadono i fondamenti«. Dunque, il senso indicherà una completa distruzione.18 La parola ebraica è stata tradotta anche con βαρις nelle Cronache (2 Cro 36, 19) e Lamentazioni (Lam 2, 5). I libri: 3 – 4 Re nei LXX la traducono con ἄντρον τοῦ οἴκου τοῦ βασιλέως (cf. 1 Re 16, 18) con il significato di »camera interna«.19

1QIs^a, ma anche 1QIs^b seguono il TM. Eugene Ulrich nella sua edizione degli Scritti di Qumran, ipotizza che il cambiamento da זָרִים֙ in τῶν ἀσεβῶν sia probabilmente dato dal fatto che in ebraico la parola זָרִים (sg. זָר) è stata cambiata con la parola זֵדִים (sg. זֵד) che potrebbe essere tradotta con ἀσεβῶν.20 Questo fenomeno di aplografia si nota spesso come il problema delle traduzioni dei testi ebraici. Le lettere ד e ר spesso erano state scambiate una con l’altra.21 Però, non deve essere questo il caso. Il cambiamento delle parole avrà senso per chi conosce il contesto più vasto del libro di Isaia. Nei capitoli 24 – 26 del libro di Isaia l’accento si sposta proprio sul giudizio delle città ingiuste, cioè sui ἀσεβῶν.22 Così, collegando il capitolo 25 con i capitoli 24 e 26 possiamo vedere l’intenzione del traduttore (cf. Is 24, 8; 25, 5; 26, 10; 26, 19). Egli cambia il TM a motivo della sua interpretazione del testo. Ma, questa conclusione è plausibile solo quando si collega il capitolo 25 con i capitoli precedenti e successivi dove appariranno chiari i suoi motivi nella traduzione.23 Un altro caso problematico è il fatto che non sappiamo se dobbiamo leggere le parole עִיר e קִרְיָה nel senso di una sola città della quale parla il profeta, oppure di più città.

1.2.1. Is 25, 2 in confronto con le altre edizioni testuali

Per il versetto due troviamo anche diverse attestazioni nei manoscritti. Per esempio, la prima volta quando viene utilizzata la parola πόλις, nel testo S* si trova la variante πολυν, dunque vuole dire singolare. Invece l’ultima attestazione di detta parola che il TM usa sempre al singolare, nei parecchi manoscritti si usa al plurale, mentre il testo dei LXX usa per la prima volta il singolare. Questo fenomeno lo vediamo in: S^c, A’, V, 48-93, Siro-esapla, Siro-palestinese.24 Un altro problema viene dal fatto che il verbo οἰκοδομηθῇ che è al singolare, esiste anche al plurale in altre versioni: Syh e Girolamo.25

1.3. Is 25, 3 (Tm-Lxx)

Nel v. 3 si trovano notevoli cambiamenti nel senso che il testo dei LXX diverge significativamente dal TM. Il primo grande cambiamento nel testo dei LXX tratta il sintagma ὁ λαὸς ὁ πτωχός che nel TM si trova come – עַם עָז. Un popolo forte dal TM cambia in un popolo dei poveri nei LXX. A questo punto notiamo come molti autori vedono soltanto un errore del traduttore che ha reso erroneamente le parole עַם -עָז con il ὁ λαὸς ὁ πτωχός.26 Da un altro lato, con Cunha si può dire che il traduttore introduca intenzionalmente i poveri nel testo e li dipinga con i vari aggettivi che spiegano la loro situazione (es. ἔνδειαν, διψώντων, ταπεινῇ). Essi sono messi in contrasto con gli uomini ingiusti che si alzano contro di loro. Per questo sarebbe opportuno dire che il tema dei poveri sarà visto come il tema centrale del traduttore greco.27

In seguito il testo greco traduce la parola עָרִיצִים con ἀδικουμένων28 che non è la traduzione giusta, perché’ עָרִיצִים non deve essere a prima vista un gruppo di persone ingiuste.29 Certamente la parola עָרִיצִים può portare in sé anche il senso della ingiustizia, ma non necessariamente. Probabilmente dobbiamo prendere la parola ἀδικουμένων come un termine tecnico per spiegare tutte le azioni violente da parte degli oppressori di Israele (cf. Is 10, 20; 23, 13; 25, 3-4; 43, 24; 51, 23). L’ultimo cambiamento nel testo è la traduzione di יִירָאוּךָ nel testo greco in εὐλογήσουσίν. Qui, il significato della frase cambia completamente, perché il testo dei LXX traduce con un verbo completamente diverso. Dire che »temere« e »benedire« siano la stessa cosa non sembra molto probabile. Sembra interessante come il testo dei LXX utilizzi lo stesso verbo εὐλογέω all’inizio e alla fine del versetto, mentre non si tratta dello stesso verbo. Quindi, a nostro parere il cambiamento può essere visto fatto deliberatamente. Più probabile sarebbe dire che il traduttore avrebbe voluto spostare l’accento sulla glorificazione di Dio, e non parlare del timore nei rapporti con Dio.30 Invece per quanto riguarda il testo di Qumran si nota che il testo trovato a Qumran segue il TM.31

1.4. Is 25, 4 (Tm – Lxx)

Il v. 4 pone grandi cambiamenti nel significato del nostro testo. La traduzione dei LXX sembra essere piuttosto un’interpretazione del TM. Certamente basata sull’idea del TM. Naturalmente, si può valutare una possibile diversa Vorlage ebraica che il traduttore greco aveva a sua disposizione. Il TM dice: כִּי הָיִיתָ מָעֹוז לַדָּל מָעֹוז לָאֶבְיֹון, mentre nel testo dei LXX troviamo un cambiamento del soggetto (כִּי הָיִיתָ מָעֹוז לַדָּל; ἐγένου γὰρ πάσῃ πόλει), cioè non si tratta della persona che è debole ma vediamo che il testo si riferisce ad ogni città umile (sottoposta, oppure umiliata?). Dio appare come colui che è stato unico aiuto (βοηθός) alle città umiliate, mentre nel testo ebraico l’accento è posto su Dio che si fa vedere come la forza che ha cura delle persone deboli e povere (מָעֹוז לַדָּל). Notiamo però che la parola מָעֹוז nel TM non viene tradotta ogni volta, ma soltanto una volta. Forse a causa di una abberatio oculi, perché le parole sono molto vicine. Questo fenomeno si trova spesso nei manoscritti, oppure, si tratta di una cesura delle parole che sono ripetute.32 Allo stesso tempo la possibile spiegazione può essere che la parola מָעֹוז che si ripete due volte,

per la prima volta viene capita come la città (עִיר) e dopo come »l’aiuto« (עֵזֶר).33 È anche interessante vedere come la parola מָעֹוז è tradotta negli altri casi del libro di Isaia. In Is 17, 10: τοῦ βοηθοῦ σου ; 23, 14: τὸ ὀχύρωμα; 25, 4: βοηθός; 30, 2: τοῦ βοηθηθῆναι. Così vediamo che ci sono due campi semantici per la parola מָעֹוז: a) »la forza« che viene dalla radice – עזז; b) »aiuto« – עֵזֶר.34 Si nota come il TM usa la tecnica di parallelismo che è molto diffusa nella poesia ebraica, mentre il testo greco non tenta di imitarla. Il testo ebraico continua facendo il parallelismo – מַחְסֶה מִזֶּרֶם צֵל מֵחֹרֶב, ossia il merismo. Dio è colui che protegge dalle piogge (tempeste) ma anche dal caldo, vuol dire colui che protegge sempre le persone deboli. Invece nel testo greco la lettura è diversa nel senso che con il sintagma – τοῖς ἀθυμήσασιν διὰ ἔνδειαν σκέπη, si vuole includere il senso del Dio che protegge tutti coloro che sono scoraggiati a causa della necessità. Il testo greco sembra più descrittivo di una traduzione letterale. La ragione è che Dio aiuta tutti gli scoraggiati. Poi, il testo greco – ἀπὸ ἀνθρώπων πονηρῶν ῥύσῃ αὐτούς, non concorda minimamente con il testo ebraico. Si introduce un nuovo tema, quello degli uomini maligni, cioè Dio li libera dagli uomini che fanno del male. Quindi, può darsi che il traduttore non abbia capito il sintagma מִזֶּרֶם, perché già nel versetto 2. si vede tale problema. La parola זָר (pl. זָרִים) che si traduce »straniero«, era probabilmente tradotta come se fosse זֵד (pl. זֵדִים) che vuol dire »malvagio (empio)«. Questo cambiamento spiega bene come le parole ἀνθρώπων πονηρῶν entrino nel testo greco. Notiamo però come sia probabile che il traduttore continua l’idea già proposta nel v. 2 dove parlava delle città degli ingiusti. In questo modo, si fa un parallelismo delle idee nel testo greco.35 Infatti la parola זָר (pl. זָרִים) si traduce solo in In 25 con ἀνθρώπων πονηρῶν. In Is 1, 7; 43, 12; 61, 5 si traduce con ἀλλοτρίους e ἀλλογενεῖς.36

È molto importante vedere anche come la parola זֵד (pl. זֵדִים) viene tradotta in altri casi nei LXX. La troviamo per esempio nei seguenti passi: Is 13, 11(זֵדִים * ἀνόμων); Mal 3, 15 (זֵדִים * ἀλλοτρίους); Mal 3, 19 (זֵדִים * οἱ ἀλλογενεῖς). Notiamo come la parola זֵדִ֔ים appare diversamente nei LXX. A volte appare la traduzione »malvagi’ e anche a volte »stranieri«. Dunque si deve fare molta attenzione quando ci avviciniamo al testo dei LXX perché non esiste una sola tecnica della traduzione del testo, come si può ben vedere nel nostro caso.

Le parole σκέπη διψώντων probabilmente si riferiscono all’idea del testo ebraico – צֵל מֵחֹרֶב. Tuttavia, è già accennato che צֵל מֵחֹרֶב si deve leggere insieme con le parole che precedono – מַחְסֶה מִזֶּרֶם, perché qui notiamo piuttosto un parallelismo che funziona molto bene nel testo ebraico. Invece, il testo greco ha preso soltanto una parte del parallelismo Ebraico e ha tradotto con σκέπη διψώντων. Quindi, la parola σκέπη può essere la ripetizione di tutto ciò che la precede, oppure un doppione di צֵל. Invece la parola σκέπη traduce il sintagma – מֵחֹרֶב.37 Invece, il cambiamento si può spiegare anche in un altro modo. Conseguentemente, le parole – ῥύσῃ αὐτούς, per Troxel38 potrebbero essere spiegate in due modi: 1) Si tratta di un’invenzione del traduttore ed esse non trovano un equivalente nel testo ebraico; 2) Il possibile equivalente potrebbe essere la parola מַחְסֶה.39 Ottley invece opta per un’altra spiegazione a causa della parola צֵל e il verbo נָצַל che vuol dire »salvare«.40 Allo stesso tempo la parola διψώντων insieme con ταπεινῇ si può interpretare in senso spirituale, ossia considerando le persone che hanno passione per il loro Dio, cioè che sono completamente assettate di Dio. Alla fine si arriva alla conclusione che il testo greco fa il paragone tra ὀλιγόψυχοι διψῶντες e ἀδικουμένων. Si può trattare però anche di una situazione di un’oppressione concreta a causa dell’uso delle parole ἔνδειαν, διψώντων e βοηθός. Queste parole richiamano una vera oppressione nel libro di Giuditta (cf. Gdt 7, 22.25). Il popolo soffre a causa della capitolazione della città che non ha né cibo né bevande. Dio appare come colui che libera il suo popolo dagli oppressori.41

La fine della frase nel testo ebraico e la successiva traduzione nel testo greco nascono dal problema dell’interpretazione. Il TM dice – כִּי רוּחַ עָרִיצִים כְּזֶרֶם קִיר, mentre i LXX leggono καὶ πνεῦμα ἀνθρώπων ἀδικουμένων. Subito appare chiaro che siamo davanti a un testo diverso dai LXX. Il cambiamento deriva dal fatto che i LXX hanno capito diversamente le parole del testo ebraico. L’espressione ἀνθρώπων ἀδικουμένων non trova un equivalente nell’ebraico, almeno non la parola ἀνθρώπων.

1.5. Is 25, 5 (Tm – Lxx)42

Il v. 5 nei LXX diverge completamente dal TM. Ciò che leggiamo nel TM sembra essere semplicemente interpretato nel testo greco. I LXX continuano l’idea »degli uomini empi« – ἀπὸ ἀνθρώπων ἀσεβῶν οἷς ἡμᾶς παρέδωκας – che si alzano contro gli scoraggiati – ἄνθρωποι ὀλιγόψυχοι . Il testo ebraico utilizza le immagini della natura – כְּחֹרֶב בְּצָיֹון, חֹרֶב בְּצֵל עָב – mentre il testo Greco utilizzando l’immagine della natura cambia la scena parlando degli uomini che si trovano in dette condizioni – διψῶντες. Aggiungendo un toponimo – ἐν σιων che sembra essere un errore del traduttore, poiché nel testo ebraico si trova la parola – בְּצָיֹון. Si può valutare la natura di questo cambiamento, se questo sarà fatto propriamente deliberatamente o soltanto una traduzione erronea. Sarebbe possibile che in realtà si trattasse di un cambiamento deliberato perché il testo greco insiste sul fatto che Dio libera gli uomini in Sion – ἀπὸ ἀνθρώπων ἀσεβῶν οἷς ἡμᾶς παρέδωκας. Infatti, dobbiamo leggere il v. 5 in collegamento con i versetti che lo precedono perché sembra molto probabile che lo Scriba segua la stessa idea già mostrata nei versetti precedenti. Forse il punto è che lo scriba non vuole cambiare l’idea che ci siano gli uomini empi che opprimono i poveri e che poi Dio li libera dalle loro mani. Nei versetti precedenti abbiamo visto il verbo ῥύομαι e adesso si usa il verbo παραδίδωμι. Poi, di nuovo può darsi che il testo greco cambi la parola רזָ (pl. םירִזָ) con דזֵ (pl. םידִזֵ).

Il testo greco ἀπὸ ἀνθρώπων ἀσεβῶν οἷς ἡμᾶς παρέδωκας non appare essere la traduzione del TM. Il testo ebraico legge diversamente. Il testo greco si deve probabilmente leggere nel suo contesto immediato. I biblisti pensano che si tratti di un caso di intertestualità con gli altri testi come ad esempio Sal 27, 12 oppure Sal 41, 3. È molto probabile che il traduttore abbia fatto la sua traduzione in collegamento con Is 64, 6-7, poiché il contesto di Is 64 è molto simile al contesto di Is 25. Quindi, può essere che con questa stesura il traduttore mostri la propria condizione nella quale è situato.43

Sarà molto importante vedere l’intenzione del nostro traduttore. Infatti notiamo come lui mette in confronto due gruppi che si oppongono: ἄνθρωποι ὀλιγόψυχοι e ἀνθρώπων ἀδικουμένων (cf. Is 25, 3-4). Is 25 si deve quindi leggere sempre nel suo contesto immediato, altrimenti tutti i cambiamenti non si possono facilmente spiegare. Il testo mette in rilievo due gruppi che si oppongono, e fa spazio per l’azione di Dio che salva il suo popolo. Il termine ὀλιγόψυχοι ricorre ancora tre volte nel libro: Is 35, 4; 54, 6; 57, 15 e 11 volte in vari casi dei LXX: Num 21, 4; Gdc 8, 4; 10, 16; 16, 16; Gdt 7, 19; 8, 9; Sal 76, 4; Sir 4, 9; 7, 10. La parola si riferisce alla fame, che può condurre fino a una condizione disperata. In Is 25, 5 la parola avrebbe il significato più vicino allo stato di una condizione di scoraggiamento umano. Questa situazione infatti dispone l’umanità verso Dio che la può liberare con la sua forza liberatrice.44

Sarà importante dire che i versetti 4 e 5 creano insieme una struttura chiastica. I versetti concordano tra loro a causa dell’uso di espressioni: ἀνθρώπων πονηρῶν e ἀνθρώπων ἀσεβῶν attraverso un participio sostantivato – διψῶντες. Quindi, non è da scartare la possibile intenzione del traduttore greco quando traduce questi due versetti proprio in questa maniera.45

Il gruppo di scoraggiati si trova in Sion. Si tratta di un cambiamento molto importante nel testo greco. Abbiamo già accennato che potrebbe essere un errore scribale, perché la parola non viene spesso utilizzata nella Torah. Non è impossibile quindi vedere anche un cambiamento fatto deliberatamente in collegamento con il contesto immediato del testo. Troviamo il termine ἐν Σιων anche in Is 24, 23 dove traduce le parole – בְּהַר צִיּוֹן. Lì leggiamo come il Signore regnerà su Sion. Questa immagine fa contrasto con gli uomini che soffrono su Sion. Il Signore nel futuro prenderà cura di questo gruppo e lo libererà. Successivamente, l’espressione »su questo monte« si può riferire soltanto a Sion. I versetti di Is 25, 6-7.10 parlano di un’occupazione di Sion, mentre Is 25, 10 recita una liberazione. Anche in Is 32, 2 leggiamo come Sion si dipinge come terra arrida. Nello stesso modo quando leggiamo in Is 25, 6-8 di coloro che hanno sete su Sion si arriva alla conclusione che Sion è occupato dai popoli stranieri e chiama Dio per la libertà nel futuro.46

1.5.1. Is 25, 5 in confronto con le altre edizioni testuali

Altre versioni greche presentano una lettura diversa da quella dei LXX. Dopo ἀπὸ ἀνθρώπων sino alla fine del versetto nel testo di Teodoziano troviamo un testo diverso: ηχον αλλογενων καταισχυνεις καυσωνα εν σκεπη νεφους κληματιδα ισχυρων ταπεινωσεις Q Syh (»ταυτα μετα αστερισκων προσκειται« Tht.) che è più vicino al TM. Tuttavia, ci sono altri manoscritti che hanno una lettura più vicina a quella del TM. Mentre nei LXX leggiamo οἷς ἡμᾶς παρέδωκας negli altri manoscritti troviamo una lettura diversa: και λαον αλλογενων καταισχυνεις και εσκεπαζω ημας in Syp. Oppure nella versione Boairica leggiamo anche un’aggiunta al testo: + ηχον αλλογενων καταισχυνεις.

1.6. Is 25, 6 (Tm – Lxx)

Con il v. 6 comincia la nuova sezione nel capitolo. Si cambia il tema del discorso profetico, ma anche i personaggi. La maggioranza degli autori infatti vede in questo capitolo tre canti che sono ben distinti tra loro ma formano una sezione coerente.47 Comunque, ci interessa come il testo dei LXX abbia capito questo il cosiddetto secondo canto del capitolo 25.

Il testo ebraico è notevolmente diverso da quello dei LXX. La prima cosa da osservare è come il testo greco parla delle nazioni – πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν, mentre il testo ebraico ha – לְכָל הָעַמִּים, non è una traduzione equivalente. In seguito, si vede che nel testo greco manca l’oggetto dell’azione del Signore. Mentre nel TM si dice che il Signore preparerà un banchetto – מִשְׁתֵּה, il testo greco omette questa parola (cf. ἐπὶ τὸ ὄρος τοῦτο…) e non è chiaro che cosa in realtà viene preparato dal Signore. A questo punto anche Eusebio di Cesarea era perplesso.48 Successivamente il TM fa riferimento in una maniera a quello che sarà preparato dal Signore – מִשְׁתֵּה שְׁמָרִים שְׁמָנִים מְמֻחָיִם שְׁמָרִים מְזֻקָּקִים. Il testo dei LXX non traduce i parallelismi nel TM ma ha un testo diverso: πίονται εὐφροσύνην πίονται οἶνον.

Vediamo in che senso si possono capire i cambiamenti fatti. Innanzitutto diciamo che non si deve necessariamente aggiungere un oggetto dopo il verbo ποιέω, perché dal contesto immediato è chiaro di che cosa si tratta. Il testo dice che l’azione si svolge sul monte Sion. Lì ci sarà una specie di banchetto. Il fatto è affermato con l’uso delle parole πίονται εὐφροσύνην πίονται οἶνον che non si debbono subito vedere come una traduzione sbagliata perché le parole εὐφροσύνην + οἶνον le ritroviamo insieme in altri passi nella Bibbia, per esempio in Gdt 12, 13. Conseguentemente, le nazioni gioiscono bevendo il vino, mentre il popolo di Dio si trova in una situazione di angoscia. Alla fine dobbiamo chiederci: il banchetto per le nazioni delle quali parla il testo sarà un banchetto positivo o no? Nel testo seguente appare chiaro come il testo non sembri mostrare un positivo atteggiamento riguardo alle nazioni su questo monte.49 D’altra parte qui possiamo forse vedere semplicemente la tecnica del traduttore greco che non voleva ripetere le parole dell’ebraico. Egli semplicemente voleva rendere il testo più leggibile per i suoi lettori. Queste omissioni a causa di una enumerazione nel TM si notano spesso quando i LXX traducono il TM (cf. Is 1,11; 28, 25; 30, 32; 37, 12 etc.)50.

1.7. Is 25, 7 (Tm – Lxx)

Il testo dei LXX nel v. 7 appare di nuovo diverso. Le parole all’inizio sembrano ripetere l’idea del testo precedente – χρίσονται μύρον,51 mentre parlano di unzione. Poi, il testo dei LXX non segue il TM. Mentre il testo ebraico annuncia lo scioglimento del velo che copre i popoli – פְּנֵי הַלֹּוט הַלֹּוט עַל כָּל הָעַמִּים, il testo greco invece parla di una liberazione più generica – ταῦτα πάντα. Vediamo anche che le parole הַלֹּוט הַלֹּוט non sono tradotte ambedue nel testo dei LXX. Probabilmente possiamo dire che il traduttore non voleva la cosiddetta figura retorica di geminazione nel TM. Lo scriba non voleva semplicemente ripetere la stessa parola, e l’ha saltata. Oppure si tratterrebbe di una parablepsis.52 Poi, il verbo usato nell’Ebraico – וּבִלַּע dipinge la distruzione della coperta che copre le nazioni e si dovrebbe tradurre al tempo futuro. Il testo greco invece usa il verbo παράδος (libera; salva!) nel modo imperativo e non è chiaro a che cosa si riferisca esattamente. Alcuni pensano che il verbo si debba leggere in connessione con il profeta che è colui che deve annunciare la liberazione del popolo oppresso. Altri infatti fanno riferimento al Signore che sembra essere il soggetto nel contesto immediato.53 In ebraico si usano due termini per il popolo – הָעַמִּים e הַגֹּויִם, mentre il testo greco usa soltanto il termine ἔθνη. Alla fine notiamo come il testo greco aggiunge le parole che non si trovano nel testo ebraico – ἡ γὰρ βουλή. Forse, per fare riferimento a quello che era stato detto all’inizio – βουλὴν ἀρχαίαν ἀληθινήν (cf. Is 25, 1).

L’espressione χρίσονται μύρον si usa tre volte nei LXX: Gdt 10, 3; Am 6, 6; Is 25, 6. Nel testo di Amos vediamo come il bere vino e l’unzione possono andare insieme. Il traduttore greco così mostra come utilizza i testi dei profeti minori per formare la sua traduzione di Isaia. Dunque non dobbiamo subito concludere che si trattasse di un senso positivo. Perché ormai abbiamo accennato più volte come sembra molto importante prendere il testo di Is 25 nel contesto immediato del libro di Isaia per arrivare al suo profondo messaggio teologico. Le nazioni che fanno festa sul Sion, al posto del popolo di Dio, cioè al posto degli assetati, saranno nel futuro sterminate in un atto solo da parte di Dio liberatore.54

Torniamo ancora una volta sul senso del banchetto che sarà preparato dal Signore per le nazioni. Partendo dalla frase – ταῦτα πάντα τοῖς ἔθνεσιν ἡ γὰρ βουλὴ αὕτη ἐπὶ πάντα τὰ ἔθνη, cerchiamo di spiegare il suo significato. Notiamo che la parola usata per le nazioni, ossia per i popoli è ἔθνη e non ὁ λαός che si usa esclusivamente per il popolo di Dio. Quindi, il senso del ταῦτα πάντα in collegamento con τοῖς ἔθνεσιν è positivo? Ciononostante Seeligm ann55 non vuole collegare il testo di Is 25 con Ob 1, 16, io direi con Cunha che suona plausibile almeno prenderlo in considerazione. Così, considerando Ob 1, 16, non diremmo che il testo dovrebbe leggersi in un senso positivo. Sulla base di Obadia il testo di Is 25, 6 dovrebbe essere letto nel senso negativo. Il Signore finalmente giudicherà le nazioni sulla base del loro atteggiamento riguardo al suo popolo. Certamente, questo versetto era stato letto da molti in un senso positivo, però soltanto a causa del collegamento con il Nuovo Testamento dove nel Vangelo di Matteo (cf. Mt 26, 29) leggiamo di un banchetto finale positivo. Dunque, il testo non sembra avere una sfumatura molto positiva. Il piano programmato da tanto tempo ha per suo compito alla fine la distruzione dei popoli che sono stati la causa di una grave oppressione del popolo di Dio.56

1.7.1. Is 25, 7 in confronto con le altre edizioni testuali

Altri manoscritti e le traduzioni greche leggono il testo diversamente da quello dei LXX. Notiamo in seguito gli esempi: χρίσονται μύρον + τρυγιων διυλισμενων και καταπιεται (καταπιονται και πιονται Syp) V Syp; χρίσονται μύρον + και παραδοθησονται εν τω ορει τουτω παραδοσει και καταπιεται L’ -46-233 403’ 449’; χρίσονται μύρον + και παραδοσει παραδοθησονται εν τω ορει τουτω Q^mg (om. τουτω).

1.7.2. Is 25, 7 nelle versioni dell’esapla

La versione di Simmaco ci riporta una lettura diversa:

σ' – και καταποντιει εν τω ορει τουτω προσωπον του εξουσιαστου του εξουσιαζοντος παντων των εθνων και η χρισις η κεχρισμενη κατά παντων των εθνων

(»E distruggerà sul questo monte la faccia di un potente che ha potenza su tutte le nazioni; e l’unzione che è avvenuta in tutte le nazioni.)

A questo punto notiamo come Simmaco traduce il TM in modo completamente diverso. Perché egli ha voluto tradurre cosi? Dalla sua traduzione è evidente come si introduce sulla scena una nuova figura. Mentre »un governatore« che ha potenza su tutte le nazioni sarà distrutto, emerge la figura del Messia, uno che sarà unto e porterà la pace sulla terra. La sua lettura è piuttosto messianica. Ma ci si deve chiedere – di che tipo sarà il Messia che verrà? Questo non possiamo saperlo con certezza. La figura messianica era aspettata infatti dai rabbini in Galilea, e per questo alcuni pensano che la versione di Simmaco sia stata prodotta tra i rabbini. Alla fine la discussione rimane aperta, perché non possiamo con tanta chiarezza dire quale sia stata l’intenzione di Simmaco per fare la traduzione così.57 D’altra parte Girolamo ci riporta anche le varianti di Aquila e Teodozione dove si vede come loro hanno capito il testo ebraico in maniera diversa traducendo la parola הַלּ֖וֹט con la parola σκοτιας che sembra piuttosto una traduzione interpretativa:

α' – faciem tenebrarum tenebrarum super omnes populos

(α' e θ' – το προσωπον της σκοτιας)

σ' – faciem dominatoris qui dominatur super omnes populos

1.8. Is 25, 8 (Tm – Lxx)

Nel centro del poema tra i nostri testi troviamo grandi differenze nel senso. Il testo greco sembra esprimere una situazione già accaduta – κατέπιεν ὁ θάνατος ἰσχύσας καὶ πάλιν, mentre il TM si esprime usando il tempo futuro – בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח. Nel testo ebraico il soggetto del verbo è Dio, cioè Egli e colui che annienterà la morte per sempre, mentre nel testo greco non sembra chiaro quale sarà l’oggetto del verbo κατέπιεν. Se partiamo dal contesto l’oggetto dovrebbe essere πάντα τὰ ἔθνη del versetto precedente. In questo senso Dio ha cominciato scacciare via le nazioni sul monte Sinai.58

Torniamo però all’inizio del versetto nel TM – בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח. Il sintagma לָנֶצַח in greco è tradotto con ἰσχύσας e questo è molto interessante per quanto concerne le altre occasioni in cui troviamo questa espressione. Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament porta le seguenti glosse per la radice נֵצַח: »splendor or glory of God; duration throughout eternity; successful«59. In Hab 1, 4; Job 4, 20; 14, 20; 20, 7; 23, 7 – il sintagma era tradotto con εἰς τέλος. In 2 Sam 2, 26; Ger 3, 5; Am 1, 11; 8, 7; Lam 5, 20 – con εἰς νῖκος. Poi in Hab 3, 19 con τοῦ νικῆσαι e in 1 Cro 29, 11 con il sostantivo ἡ νίκη. Sembra probabile che da questo campo semantico abbiamo la traduzione con il verbo ἰσχύσας – »prevalere, vincere« – in Is 25, 8. Quando però il traduttore voleva esprimere la permanenza temporale sempre utilizzava anche le parole εἰς τὸν αἰῶνα (cf. Is 28, 28; Ger 50, 39), oppure εἰς τὸν αἰῶνα χρόνον (cf. Is 13, 20; 33, 20). Così, alla fine mettiamo in discussione il significato del versetto Is 25, 8.60

Notiamo anche come nei LXX viene aggiunta la parola πάλιν che non appare nel testo ebraico. Il problema è come la dobbiamo tradurre. Di solito si traduce con »ancora«, cioè »di nuovo«, pero nel contesto qui non avrebbe molto senso. Sarebbe meglio tradurla in un altro modo. Vediamo quindi il senso pieno della frase in greco. Il senso sarebbe che Dio ha già cominciato a tagliare via le nazioni ed in un’altra parte ha cominciato ad asciugare le lacrime del suo popolo. Non soltanto questo, ma Dio ha anche cancellato tutta la vergogna del suo popolo.61 Il testo poi continua a essere diverso nella versione greca nel senso che aggiunge e omette alcune parole. Mentre il TM legge: »il Signore Dio asciugherà le lacrime da ogni volto »- il testo greco invece dice: »Dio asciugherà tutte le lacrime da ogni volto«. Il cambiamento non sembra così grande perché il senso del testo rimane lo stesso. Si vede come il testo greco traduce – אֲדֹנָי יְהוִה – soltanto con una sola parola: ὁ θεός. Sembra probabile che il traduttore non abbia trovato una parola che potesse essere equivalente all’espressione del TM. Allo stesso tempo infatti avrebbe potuto tradurre l’espressione con ὁ δεσπότης κύριος come troviamo in Is 1, 24; 3, 1; 10, 33.62 In seguito, notiamo la tendenza dei LXX di tradurre con l’aggiunta di πᾶν quando in ebraico nei versetti vicini si trova la particella כָּל.63 E dopo i due testi corrispondono nel senso, anche se notiamo alcune differenze. Il TM dice: וְחֶרְפַּת עַמֹּו יָסִיר מֵעַל כָּל הָאָרֶץ, che quasi ugualmente corrisponde al testo greco: τὸ ὄνειδος τοῦ λαοῦ ἀφεῖλεν ἀπὸ πάσης τῆς γῆς. Con il cambiamento nel senso che il TM legge »il popolo suo«. Il pronome personale attaccato al sostantivo nel TM non viene tradotto in greco. Così, si perde una sfumatura che ci presenta profonda relazione del popolo con il suo Dio.64 Il versetto finisce con la conferma che proprio Dio ha parlato. La formula è tipica dei testi profetici – כִּי יְהוָה דִּבֵּר. I LXX aggiungono le parole – τὸ γὰρ στόμα. Può essere che il traduttore abbia malinteso la parola כִּי, e l’abbia cambiata con la parola כִּי. Ma è anche opportuno vedere in Is 34, 16 e 40, 5 come כִּי ־ כִּי + אֲדֹנָי non ha corrispondenza in greco. Invece qui il testo greco aggiunge la parola che manca nel testo ebraico.65

Il testo Greco dunque rende chiaro che la morte è un agente di Dio. Egli usa la morte per realizzare il suo programma. Infatti, in Is 9, 7 leggiamo come Dio mandò la morte come vero agente contro Giacobbe – Israele. Questo sarà il primo contributo teologico nel nostro testo. Poi, notiamo come due volte viene usato il verbo ἀφεῖλεν66 che rende chiaro quale è lo scopo del testo – mostrare un’azione di Dio contro le nazioni sul monte Sion. L’azione già cominciata che finalmente porterà la salvezza per il suo popolo. Dio così comincia ad asciugare le lacrime del suo popolo. Ma anche a portare via la vergogna del suo popolo. Le parole – τὸ ὄνειδος τοῦ λαοῦ, vogliono esprimere la vergogna del popolo, poiché deve abitare in una terra straniera. Si vergognano perché sono sotto il controllo degli stranieri. La stessa parola era usata in Gioele 2, 17. Questa vergogna è giunta al termine.67

Il testo greco mostra chiaramente un’opposizione: ἔθνεσιν e ὁ λαός. Si nota come la traduzione di הָעַמִּים con ἔθνεσιν non è usuale. Questo conferma la chiara opposizione tra due nazioni. Queste che sono ἀνθρώπων ἀσεβῶν e in un’altra parte la nazione di Dio – ὁ λαὸς ὁ πτωχός. Il suo popolo – עַמֹּו – comincia a essere consolato dal suo Dio. Questo è chiaro anche quando paragoniamo il nostro testo con Is 24, 13-16. Quindi, cambiando i tempi dei verbi, il traduttore greco voleva mostrare come la liberazione di Dio che era stata annunciata in Is 25, 4 al tempo futuro; adesso ha avuto luogo, oppure almeno ha cominciato a essere una cosa reale – ἀφεῖλεν.68

1.8.1. Is 25, 8 nelle versioni dell’esapla

Le parole »κατέπιεν ὁ θάνατος ἰσχύσας« nei LXX si trovano tradotte diversamente nelle seguenti traduzioni dell’Esapla:

α' – καταποντισει τον θανατον εις νικος (»Inghiottirà la morte nella vittoria – vittoriosamente«)

σ’ – καταποθηναι ποιησει τον θανατον εις τελος (»Farà sì che la morte sarà inghiottita fino alla fine – oppure per sempre«)

θ' – κατεποθη ο θανατος εις νικος (»La morte è stata inghiottita – distrutta – nella vittoria«)

Mentre il testo dei LXX dice: καὶ πάλιν ἀφεῖλεν ὁ θεὸς πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου τὸ ὄνειδος τοῦ λαοῦ ἀφεῖλεν ἀπὸ πάσης τῆς γῆς τὸ γὰρ στόμα κυρίου ἐλάλησεν, si trovano le seguenti varianti nelle versioni di Simmaco, Aquila e Teodozione:

σ’και εξαλειφει κυριος ο θεος από προσωπου παν δακρυον και το ονειδος του λαου αυτου περιελει από πασης της γης ότι κυριος ελαλησεν

(»Eliminerà il Signore Dio da ogni faccia tutte le lacrime e toglierà via la vergogna del suo popolo da tutta la terra perché il Signore ha parlato »)

α' – θ’: συμφωνως εξεδωκαν, che vuol dire che le versioni di Aquila e Teodozione concordano con la versione di σ'.

1.9. Is 25, 11 (Tm – Lxx)

Il v. 11 che continua la narrazione di umiliazione di Moab, viene tradotto di nuovo in modo diverso nel testo greco dei LXX. Il testo greco omette – בְּקִרְבֹּו כַּאֲשֶׁר יְפָרֵשׂ הַשֹּׂחֶה לִשְׂחֹות, ossia la splendida metafora che troviamo nel TM. Il testo dei LXX mostra probabilmente il modo in cui il traduttore ha compreso il TM, dato che il testo Greco appare piuttosto come un’interpretazione di quello ebraico. In realtà dobbiamo anche dire che il testo ebraico è molto poetico e così molto difficile da tradurre letteralmente. Questo infatti lascia spazio di interpretazione ai traduttori. Il problema principale sta nel discernere cosa siano gli oggetti di costruzione: ἐταπείνωσεν τοῦ ἀπολέσαι. Dunque, si tratta di una punizione fatta da Dio. Egli libera le sue mani per punire la regione di Moab in maniera simile a come un non conosciuto »lui« aveva già fatto la stessa cosa a qualcuno. La parola Μωαβῖτις è un sostantivo femminile, e così la parola αὐτός non si può riferire a questa parola.69

Un caso interessante è anche la traduzione delle parole: אָרְבֹּות יָדָיו. Il testo greco dei LXX non traduce con il genitivo possessivo. L’uso delle metafore di comparazione non era tanto comune in Greco e magari la ragione potrebbe essere questa. Però alla fine sembra che il traduttore volesse soltanto rendere il testo più scorrevole, cioè molto più semplice. Per lui l’informazione sembrava piuttosto non necessaria.70

L’espressione nel TM – הַשֹּׂחֶה לִשְׂחֹות nel greco viene tradotta con ἐταπείνωσεν τοῦ ἀπολέσαι probabilmente a causa di una rilettura del testo Ebraico. Il traduttore ha

letto così: השחה לשחת! Sembra probabile che abbia letto il testo di Is 25, 11 alla luce di Is 15, 1 dove si usa lo stesso verbo ἀπόλλυμι quando si parla della distruzione di Moab.71

1.10. Is 25, 12 (Tm – Lxx)

L’ultimo versetto del capitolo mostra anche le differenze tra il TM e i LXX. Allo stesso momento si vede come il traduttore greco ha seguito il senso del TM. La sua traduzione non appare completamente uguale, però il senso del testo rimane lo stesso. Notiamo però, che il testo greco sembra esistere più come una traduzione del senso che una traduzione letterale. Detto questo, possiamo vedere in che consiste il cambiamento tra le edizioni dei testi. Siamo davanti a un fenomeno di riduzione del traduttore greco. Finora abbiamo potuto vedere come il testo greco non traduce le parole messe insieme e neanche le frasi parallele. Il TM dice הֵשַׁח הִשְׁפִּיל, mentre il greco le traduce soltanto con una parola – ταπεινώσει. Poi invece di tradure לָאָרֶץ עַד עָפָר il greco traduce ἕως τοῦ ἐδάφους.72 Notiamo anche come il verbo הֵשַׁח nel testo Greco si traduce con due verbi: ταπεινώσει e καταβήσεται. Il fenomeno si vede anche in Is 26, 5.73

2. Le teologie nei LXX?

Dopo aver preso in considerazione il testo di Isaia 25 alla luce del TM e il testo dei LXX e le altre versioni antiche greche, possiamo provare a dare uno sguardo complessivo sulla possibile teologia che si troverebbe alla base delle diverse letture. Abbiamo visto come il testo dei LXX e a volte i testi delle altre versioni antiche del testo greco differenziano molto dal TM. Non si deve comunque subito dire che esiste una teologia in detti testi. Perché abbiamo tentato di mostrare come spesso le divergenze tra i testi sono state fatte a causa di errori scribali, oppure il traduttore greco aveva grande difficoltà a capire il senso del testo ebraico. Poi, si può sempre pensare a una possibile diversa Vorlage74 del testo ebraico che avevano i traduttori. Questa analisi dovrebbe rimanere aperta, ma non è tanto plausibile come l’argomento che favorirebbe una diversa lettura. Il fatto che i testi di Qumran da una grande parte confermano il TM, ci danno delle buone ragioni per vedere come il TM fosse il testo principale a disponibilità dei traduttori.

2.1. Le tecniche della traduzione nei Lxx e nelle altre versioni del testo greco dei primi secoli

Se forse possiamo parlare di teologia nei LXX, sicuramente dovremmo parlare delle »teologie« e non di una sola. Perciò ogni libro nei LXX segue una diversa logica di traduzione75 e si deve stare molto attenti a non applicare la stessa logica a tutti i libri. Più precisamente, quindi, si deve parlare delle diverse tecniche di traduzione nei testi dei LXX. Usiamo la parola »tecnica«, perché durante la nostra presentazione abbiamo mostrato come i traduttori usassero delle precise tecniche di traduzione. Isac Leo Seeligmann lo accenna nel suo libro »The Septuagint Version of Isaiah« quando afferma:

»Hebrew concreta are replaced by Greek abstracta; surprisingly, we also encounter examples of the reverse phenomenon: cases in which abstracta are translated by concreta.«76

Proprio questa frase di Seeligmann ci mostra la grande difficoltà con il testo dei LXX. Si vede che non esiste una uniformità nei LXX, e la conseguenza è che non possiamo dire che si possa adottare un unico approccio sui testi dei LXX. Anzi, i testi attestano un’vastissimo campo di varietà di interpretazioni. Invece, quando analizziamo le altre versioni greche, quelle che troviamo nella Esapla – Aquila, Simmaco e Teodozione – esse seguono delle precise tecniche della traduzione, come spiega molto bene Natalio Fernandes Marcos nel suo libro »La Bibbia dei Settanta«. Dunque, una divergenza tra il testo dei LXX e il testo di Aquila è causata dal fatto che Aquila seguiva una sua logica nel rendere le parole ebraiche in maniera più letterale. Invece, Simmaco voleva offrire una traduzione che seguisse anche il buon senso sia del testo ebraico che di quello greco.77

Peter W. Flint nel suo articolo »The Septuagint version of Isaiah 23: 1-14 and the Masoretic text«78 vuole proporre una metodologia per fare l’analisi del testo dei LXX. Egli prima di tutto presenta le tre possibilità di traduzione dei LXX che possono causare le differenze rispetto al TM. Le elenchiamo di seguito:

a) Literal and semantically accurate;

b) Non-literal, but semantically adequate;

c) Non-literal and semantically inadequate79

Queste tre possibilità ci offrono varie strade per i diversi tipi di spiegazione. Egli alla fine conclude che la maggior parte delle differenze tra il TM e i LXX si può spiegare con a) e b) possibilità, mentre il c) – Non-literal and semantically inadequate, appare sì come una possibilità ma si deve stare attenti e analizzare caso per caso per arrivare ad una che sia buona e plausibile conclusione. Flint in questi casi vede come la soluzione sarebbe questa: dire che il traduttore aveva il diverso Vorlage del testo ebraico. Così per lui una traduzione fatta deliberatamente che distorceva il TM non sia molto probabile.80 Nel nostro caso di Is 25 abbiamo visto come solo una spiegazione non è soddisfacente e che una profonda lettura è molto importante per arrivare alla conclusione che sembra più plausibile.

2.2. La traduzione nel contesto dei LXX

La cosa che si può notare mentre si legge il testo dei LXX e che i traduttori spesso facevano la traduzione nel contesto. Vuol dire che collegavano le parti dello stesso libro. Il testo di Is 25 proprio per questa ragione viene spesso visto come il testo che si deve leggere in collegamento con i capitoli 24 e 27 dello stesso libro. Forse il traduttore del testo greco aveva in mente questo metodo e ha reso le parole nello stesso modo.81 Non solo collegandosi con il capitolo precedente e seguente, ma anche con gli altri capitoli del libro di Isaia. Tuttavia le differenze tra i testi non si possono spiegare solo con questo argomento, perché Is 25 mostra alcune particolarità nella traduzione che non troviamo altrove nel libro di Isaia. I casi che abbiamo analizzato qui sopra, lo mostrano abbastanza bene. Si può prendere anche soltanto un esempio, quello della parola זָר (cf. Is 25, 2.4).

2.3. La teologia nel testo di Is 25

Ambedue i testi, sia ebraico che greco di Is 25 mostrano una teologia di grado profondo, dato che parlano di Dio che viene in aiuto di quelli che sono oppressi dai potenti. Dio viene dipinto come colui che salva il suo popolo, ossia coloro che sperano in lui. Egli è la salvezza per il popolo dei fedeli. Cosi, il ruolo di Dio come protettore rimane chiaro in entrambi i testi. La sua protezione si estende su tutti quanti perché Egli è l’unico salvatore per il popolo debole, come per il popolo forte nel TM.82 Però, gli oggetti sui quali si mostra la bontà di Dio sono diversi nel TM e nei LXX. Le divergenze abbiamo provato a spiegarle in precedenza, pero rimane da chiederci: perché si trovano queste differenze? Una riposta unica e più completa, penso che non esista. Una possibile spiegazione si troverebbe nel fatto che il traduttore scrive per una comunità differente e la sua posizione è assai diversa da quella dipinta nel TM. A questo punto ci si chiede quale sia l’origine dei LXX. Forse il testo dei LXX è dunque il frutto di un servizio sinagogale e fatto per le esigenze di un ufficio sinagogale, dato che il testo appare molto poetico, cioè paragonabile ai molti Salmi che lodano Dio per i suoi grandi atti in favore del popolo fedele. Se proviene dalla sinagoga, il testo dei LXX si può paragonare anche ai Targumim che sono piuttosto delle omelie, oppure alle interpretazioni dei testi biblici. Il testo dei LXX sembra spesso essere più un’interpretazione che una traduzione, e così questa tesi può rimanere plausibile.83

Conclusione

Paragonando il TM di Is 25 e il testo greco dei LXX di Is 25 abbiamo potuto vedere come spesso divergono in gran parte. Più facilmente sarebbe dire che quando si incontrano divergenze tra i testi, la ragione semplicemente potrebbe essere la diversa Vorlage del testo ebraico; un argomento valido, però non verificabile da nessuna parte. In effetti, i cambiamenti nel testo greco sono in gran parte spiegabili a causa delle differenti tecniche usate dai traduttori greci. I traduttori avevano grande difficoltà nel tradurre i testi. Il loro problema principale se parliamo di traduzione poteva essere questo: Come rispettare allo stesso tempo il TM e la sintassi dell’ebraico, e d’altro canto dare un buon senso al testo greco? In più possiamo dire anche che la loro conoscenza del testo ebraico non dovrebbe essere data per scontata. La lingua Greca cominciava ad assumere il ruolo principale. Per questa ragione si nota come a volte i traduttori facciano una lettura rispettando il senso oppure inseriscano altre »idee« nel testo stesso. Oppure, esprimendolo in altro modo – le idee possiamo chiamarle anche le »teologie«, forse perché sono frutto dell’ambiente diverso dei traduttori. L’ambiente soprattutto culturale che conferisce naturalmente un nuovo senso al testo preso dal TM. Se ad esempio, il luogo nel quale e per il quale si traducono i testi ebraici fosse la sinagoga e il suo servizio, si capirebbe perché i traduttori aggiungono, omettono e cambiano le parole nella traduzione. Emerge così la questione della lunga storia della ricezione dei testi ebraici che assumono un contesto nuovo, quello dei traduttori. Essi, pur conoscendo i testi ebraici e il loro significato nel loro contesto originale, hanno voluto cambiarli per motivi personali. Detti motivi possono essere chiamati »teologici«, perché creano le nuove »idee teologiche« che forse sono state importanti per i traduttori dei LXX che scrivevano per comunità diverse. Alla fine diremmo che la discussione sulle differenze tra il TM e il testo dei LXX rimane sempre aperta.

Tekst Iz 25 u svjetlu masoretskoga teksta, Kumranskih spisa i Septuaginte

84Ivan Benaković*

Sažetak: Odnos masoretskoga teksta u rukopisnom izdanju iz Lenjingrada i grčkoga teksta Septuaginte u kritičkim izdanjima Alfreda Rahlfsa i Roberta Hanharta te Josepha Zieglera uistinu je složen. Nužno je analizirati tekstove minuciozno uspoređujući različita tekstualna svjedočanstva koja su poviješću prijenosa istih tekstova došli do današnjega čitatelja. Stoga autor u ovome radu iznosi analizu usporedbe masoretskoga teksta knjige proroka Izaije i različitih tekstualnih inačica grčkoga teksta istoga proroka koje donose kritička izdanja grčkoga teksta Septuaginte. Točnije, analiziramo tekst u Iz 25 u svjetlu različitih tekstualnih tradicija, i one hebrejske i one grčke, kako bismo na koncu vidjeli može li se govoriti o različitim teologijama koje bi bile prisutne u tekstovima različitih rukopisa koje ćemo uzeti u obzir kada je u pitanju tekst u Iz 25.

Ključne riječi: Izaija; masoretski tekst; grčki tekst; Septuaginta, teologije; tehnike prijevoda.