Uvod
Evo, tridesetak godina nakon raspada Istočnog bloka i popratnog optimizma na prijelazu tisućljeća, sve se više ističe odgovornost liberalnog svjetskog poretka glede štetnog utjecaja globalizacije na društvo. Isto tako, čak i legitimnost liberalne demokracije, koja počiva na sudjelovanju građana u transparentnom političkom procesu, mnogi dovode u pitanje kao ciničnu floskulu ili propagandu. Pritom, neki zasad još uvijek manjina, pretpostavljaju da bi neka populistička ili demokratsko-socijalistička alternativa obnovila autentično političko jedinstvo, polučivši organsku usklađenost pojedinca i nacionalnog bića bez međusobnog trvenja ili rizika za nastanak totalitarnog režima. Građanska odgovornost za opće dobro, što uključuje zaštitu osobnih sloboda i ljudskih prava, zasjenjena je ranjivošću liberalno-demokratskih institucija pred zaoštravajućim političkim polemikama.
U takvim okolnostima političke nestabilnosti, kojoj svakako doprinose nepredviđeni povijesni prevrati, javnost posvećuje pozornost inače marginalnim tvrdnjama. Tako se, sad već i izvan akademskih krugova, opet spominju i uvažavaju teze njemačkog jurista Carla Schmitta o ključnim pravno-političkim pojmovima poput suverenosti, proceduralnog načina uobličavanja »opće volje«, legitimnosti i mjerodavnosti državnog autoriteta, vladavine prava i građanskih sloboda. Njegova politička teologija, izvorno kao »sociologija juridičkih pojmova«, a potom kao »stasiologija«, u službi suverenističkog poimanja države i realpolitičkog pristupa međunarodnim odnosima, jest sjena suvremene političke teorije.
Nasljeđe Carla Schmitta ostaje neugodan podsjetnik da liberalna demokracija ne može samozadovoljno pretpostaviti da će vazda biti vjerodostojna u očima javnosti jer – zagovarajući univerzalnu jednakost svih – barem u načelu obuhvaća i omogućava puninu čovjekove slobode. Koristeći interdisciplinarni pristup po uzoru na začetnika nove političke teologije, Johanna Baptista Metza, ovaj se članak dotiče pitanja aktualnosti političke teologije iz perspektive hrvatskog politologa Davora Rodina, koji se u više znanstvenih radova suočio sa Schmittom. Naročita pozornost se posvećuje dilemi o mogućnosti legitimizacije liberalno-demokratskog društveno-političkog poretka mimo metafizičkih pretpostavki upečenih u svjetonazor i kulturu, što je uostalom tradicionalno funkcija političke teologije. Pritom se želi potkrijepiti izglednost nove političke teologije kao svojevrsnog tertium quid, koji bi omogućio interakciju religije i politike u javnom prostoru bez međusobne uzurpacije mjerodavnosti teologije i politologije.
1. Politička teologija – višeznačan pojam
Pojam političke teologije obuhvaća različite, a nerijetko i proturječne pristupe što propitkuju odnos religije i politike, bilo da je riječ o odnošenju vjerskih zajednica prema državi i obrnuto, bilo o utjecaju vjerskih i političkih uvjerenja na društvo i kulturu. S jedne strane, riječ je o juridičkoj analizi strukturalnih analognosti teoloških predodžbi i pravno-političkih pojmova,2 a s druge strane, o »teološkoj hermeneutici političke etike«.3 Iako nije moguće dati sveobuhvatnu definiciju političke teologije, valja naglasiti da oba pristupa pretpostavljaju jukstapoziciju teologije i politologije pri razmatranju odnosa politike i religije u društvu i povijesti. Drugim riječima, kao što politička teorija ne nastaje u vakuumu nego je odgovor na potrebe, težnje i stanje društva, tako ni teologija ne ostaje nepogođena društveno-povijesnim mijenama usred kojih se živi vjera. Vjerska uvjerenja nisu doista osobna i privatna, ni javni život nije odista sekularan, pa nema ni zaista profanog pristupa političkom mišljenju i djelovanju. Politička teologija istražuje tu neraspletivu mrežu međusobnih utjecaja i napetosti između sakralnog i sekularnog, religije i politike, vjerskih zajednica i države, konvergenciju i raskorak naizgled nepomirljivih, ako ne i suprotstavljenih, stremljenja ljudskog duha.
Tako nova politička teologija, projekt njemačkog katoličkog teologa Johanna Baptista Metza (1928-2019), u duhu Drugog vatikanskog sabora i enciklike Populorum progressio pape Pavla VI., usvaja »postidealistički« pristup, osjetljiv na društveno-povijesnu uvjetovanost vjere u svijetu.4 Naročito treba istaknuti da je Metz uspješno rehabilitirao pojam političke teologije, okaljan utvarom cezaropapizma, ali i ukazao na važnost interdisciplinarnosti za takav teološki projekt. Prema Metzu, življenje vjere kao nasljedovanja Krista je fundamentalno operativno kristološko načelo teologije, ali i početak teološke refleksije nad iskustvom vjere u društvu i povijesti, koja neće podleći ahistorijskom fatalizmu glede tobožnje antinomije između objave i sekularne povijesti. Novu političku teologiju odlikuje i memoria passionis kao njezino vodeće hermeneutičko načelo, a koje je Metz opisao kao kristološki arhetip iskustva patnje i očekivanje uskrsnuća koje čini mesijanski vid kršćanske vjere i odgovor na »teodicejsko pitanje« o razlogu patnje. Zahvaljujući memoria passionis, nova politička teologija njeguje kritičko-dijalektički stav prema svakom opravdanju društvenih nepravdi učinjenih iz političkih interesa. Time je Metz htio otkloniti strepnju da riskira politizaciju vjere i sakralizaciju politike poput negdašnjih političkih teologija.5 Rječnikom političke filozofije, riječ je moraliziranju politike i politiziranju morala, o samoovlašćivanju prizivom na neko »više pravo«, što onda vodi političkom radikalizmu, pa i opravdavanju tiranije.6
Tako, mimo hvalevrijednih napora Baptista Metza, politička teologija još uvijek ostaje sporna, iako ne više kao grana teologije. Naime, nakon poraza Njemačke u Prvom svjetskom ratu, njemački jurist Carl Schmitt (1888-1985) učinio je političku teologiju ugaonim kamenom svoje realpolitičke teorije. Njegov ključan uvid bila je teza o strukturalnoj analognosti teoloških predodžbi i pravno-političkih pojmova. Prema toj »sociologiji juridičkih pojmova« političko uređenje nije samo mehanizam posredovanja autoriteta i moći nego zrcali od svih usvojenu i prihvaćenu metafizičku predodžbu kozmosa, svjetonazor jedne kulture. Time ustroj vlasti, monarhija ili republika, postaje samorazumljiv i stoga poželjan, autoritet vladajućih ostaje neosporen, a provedba zakona ne traži upotrebu sile.7
Polazeći od toga aksioma političke teologije, Carl Schmitt je krizu autoriteta Weimarske republike pripisao njezinoj nelegitimnosti u očima javnosti. Prepoznavši da raspadom europskih monarhija nestaje uvjerljive konkurencije liberalnoj demokraciji, Schmitt se vratio na izvore novovjekovne političke filozofije, sve do Levijatana (1651.) Thomasa Hobbesa, ne bi li uobličio vjerodostojnu alternativu. Najprije je, nasuprot pravnom pozitivizmu i neosobnoj vladavini prava, u Političkoj teologiji: Četiri poglavlja o pojmu suverenosti (1922.) zagovarao decizionizam i personalističko poimanje suverenosti, to jest da suveren može izvan ustavnih ograničenja donositi presudne odluke, napose u krizi, čime uspostavlja novu političku stvarnost. Potom, u svojim radovima Rimsko katoličanstvo i politički oblik (1923.), Duhovno-povijesno stanje suvremenog parlamentarizma (1926.) i u Nauku o ustavu (1928.) Schmitt je iznio kritičku analizu liberalizma i parlamentarne demokracije, kao i vlastito viđenje ključnih postavki novovjekog pravnog poretka i države. Konačno, nasuprot liberalnom poimanju politike koje ističe konsenzus i nenasilno premošćivanje sporova, u Pojmu političkog (1932.) je obrazložio polemički pojam političkog koji počiva na ontičkoj opreci razlikovanja prijatelja i neprijatelja.8
Daleko od toga da promiče anakronistične tvrdnje o jedinstvu religije i politike, Schmitt je ustvari koristio političku teologiju kao demanti liberalizma kojeg vidi kao jedan »dosljedan, obuhvatan, metafizički sustav«.9 Za nj se svaka kritika liberalne demokracije svodi tek na tehničke prigovore, dok god se ne dotakne one temeljne pretpostavke liberalnog svjetonazora. Riječ je o slobodi mišljenja i savjesti kao izrazu čovjekove moralne autonomije, o neupitnosti slobode izbora pred svakim političkim zahtjevom te društvenim, religijskim i drugim običajnim sponama. Schmitt je uočio napetost između liberalnog uvažavanja čovjekove nutarnje slobode i zahtjeva za poslušnost duhom i tijelom u zamjenu za mir i sigurnost na kojem počiva autoritet države.10 Uz to, bio je kritičan i prema antropološkom optimizmu koji liberalizmu dopušta takvo pozitivno vrednovanje osobne slobode. Ističući nesputanost i neuvjetovanost čovjekove naravi, zbog čega su ljudska bića stalna prijetnja i ugroza jedni drugima, sumnjao je u izvjesnost dosljedne primjene liberalnih ideala prema neprijatelju, kao i u međunarodnim odnosima.11
Carl Schmitt svoju ozloglašenost duguje suradnji s nacističkim režimom od 1933. do 1936. godine, ali i zato što se nakon Drugog svjetskog rata odbio podvrgnuti denacifikaciji. Ipak, zahvaljujući pripadnicima tzv. Ritter-Schule iz Münstera, poput Heramanna Lübbea i Ernsta-Wolfganga Böckenfördea, Schmittov opus doživljava »liberalnu rekonstrukciju« čak i prije publikacije njegovih radova na engleskom jeziku. Schmitt je tako danas neizostavan resurs za one koji nastoje otkloniti slabosti liberalne demokracije. Schmittova realpolitička teorija, poduprta političkom teologijom kao »sociologijom juridičkih pojmova«, je svojevrsna jungovska sjena političke teorije 20. stoljeća, njezin antiliberalni alter-ego koji izranja u vrijeme političke nestabilnosti.12
2. Politička teologija – štetan anakronizam?
Na hrvatskom govornom području se upravo istaknuti politolog Davor Rodin ponajviše pozabavio tom Schmittovom sjenom suvremene političke filozofije ne bi li, između ostalog, upozorio na izazove s kojima se suočava liberalna demokracija. Rodin smješta Schmittovu rehabilitaciju političke teologije u povijesni kontekst reakcionarne reakcije na uzlet liberalizma nakon Prvog svjetskog rata.13 Imajući na umu autoritativnost i sveobuhvatnu mjerodavnost njemačkog Drugog Reicha, a nasuprot liberalnoj depolitizaciji društva i ograničavanju moći države, Schmitt je zagovarao poimanje države kao Hobbesovog »smrtnog boga«. Pozivajući se na Hobbesov aksiom »Auctoritas, non veritas facit legem«, Schmitt je odbacio istinu, u smislu apstraktne teorije ili vjerske dogme, ali i (demokratsku) volju većine kao temelj autoriteta države. Autoritet podrazumijeva neosporenu i pravno neizvedenu moć, to je srž suverenosti. Zato suveren (izvanustavno) ex nihilo, analogno Bogu, svojim izrijekom uspostavlja i oživljava pravno-politički poredak.14
Uz to, prema Schmittu, proceduralnost uspostave vlasti i vladavina prava umrtvljuju ontičku dinamiku političkog mišljenja i postupanja. Politika nije vrijednosno neutralna »tehnologija« ili menadžment javnih poslova, već očitovanje uvijek prisutne vjerojatnosti egzistencijalnog sukoba.15 U djelu Politička teologija II. Legenda o dokrajčenju svake političke teologije (1970.), Schmitt je potkrijepio svoj pojam političkog tzv. »stasiologijom«. Pozivajući se na dvoznačan pojam stasis (grč. στάσις, ἡ), kojim Grgur Nazijanski u Trećem teološkom govoru opisuje relacije božanskih hipostaza u Trojstvu, a koji je uz to sinonim za građanski rat,16 Schmitt je ustvrdio dijalektičku napetost bez razrješenja, statičnu potenciju za neslogu između Oca i Sina koja se u povijesti očituje kao rizik sukoba.17 Kao što analognost suverenosti i Božjeg gospodstva ukazuje na teološke korijene pojmovne strukture jurisprudencije, tako i usporedivost rizika građanskog rata i mogućnosti »stasiološkog« raskola u Trojstvu otkriva političko sporenje kao predokus apokaliptičkog okončanja povijesti.18 Političko se ne može neutralizirati, kao ni sama čovjekova narav ovjekovječena u Sinu. Tako država ponajprije djeluje kao katechon, koji potiskuje suparništvo između različitih političkih aktera, kao i antagonizam prema državnom autoritetu, da ne bi izbilo otvoreno neprijateljstvo.19
Schmittova politička teologija niječe za liberalno građansko društvo ključnu podjelu na privatno i javno. Sekularnost znači da teologija i politologija, kao zasebne teoretske refleksije drugog reda, mogu načelno biti ravnodušne jedna prema drugoj ako međusobno ne osporavaju područje svoje mjerodavnosti. No, za Schmitta je političko bilo egzistencijalni modus mišljenja i djelovanja, koji stupa na snagu jednom kad sraz između suprotstavljenih stajališta postane otvoreno neprijateljstvo, a razrješenje sukoba pitanje života ili smrti. Ne postoji neutralnost ni podjela na privatno i javno, jer bilo što može postati žarište političke oprečnosti ako dovoljno poraste intenzitet neslaganja i protivljenja.20 Schmitt je razriješio tu dinamiku političkog tako što vlasti pripisuje neosporenu suverenost »smrtnog boga«, a koja se može opravdati samo kao neko više jedinstvo slično onostranom Božjem autoritetu.21
Davor Rodin prepoznaje da je Carl Schmitt naumio aktualizirati »cezaropapističku« funkciju političke teologije ne bi li opravdao moć i autoritet države, usprkos liberalnim težnjama građana. Pritom, judeokršćanski monoteizam zamijenivši politički podesnim »monodeizmom«, koji legitimizira državnu vlast svake zakonske procedure i institucije. Zahvaljujući tom »političkom monoteizmu«, Schmitt svojom političkom teologijom u korist države instrumentalizira, tj. politizira javno značenje i društveni utjecaj kakav inače ima religija ok se vjerska uvjerenja građanima dopuštaju kao privatno mišljenje, koje vlast tolerira. Uvažavajući to temeljno načelo Westfalskog mira (1648.), Schmitt je kanio redefinirati značenje novovjekovne političke prakse.22
Naime, Schmittu nije bilo do rata, ali ni do liberalizacije društva niti ikakve promjene statusa quo koji bi ugrozio autoritet države. Zato i prigovara što parlamentarna procedura, iako predstavnička demokracija počiva na reprezentaciji »opće volje«, dopušta vladavinu stranaka i stalne sukobe oko privatnih interesa, čime se potkopava legitimnost države.23 Budući da monarhija više nije paradigmatsko političko uređenje, Schmitt je predložio plebiscitarnu demokraciju izbora suverena koji bi animirao državu kao utjelovljenje nacionalnih težnji. No, kao što Rodin ističe, Schmitt nije objasnio način postizborne medijacije političkih odnosa bez ili mimo nužnih institucija poput parlamenta. Ostaje zaključiti da bi uravnoteživanje proturječnih interesa i centrifugalnih težnji u društvu bila isključiva ovlast suverena. Država bi bila okazionalistička tvorevina opravdana »fenomenološko-egzistencijalističkim intuicionizmom« naroda, koji je na trenutak sa zapanjujućom jasnoćom spoznao svoju volju za samoodređenjem i potom ju formalizirao investiturom suverena.24
Prizivom na predustavnu, to jest neposrednu i neposredovanu volju naroda, Schmitt tobože demokratski opravdava personalističko poimanje suverenosti, koje se također očituje u donošenju odluka izvan ustavnih ovlasti i parlamentarne procedure, napose u iznimnim okolnostima.25 No »opća volja«, kao i prethodno bogomdana vlast kraljeva, postaje »neograničena samovolja«, to jest, neupitan autoritet sparen s apsolutnom moći. Ako »opća volja« nije tek simbolična legitimizacija vlasti, već primijenjena izravno, umjesto demokratske uspostavlja se totalitarna vlast. Zato je nužan »temporalno, proceduralno i ustavno uvjetovan i ograničen prelazak od auctoritas u potestas«.26 Nema nacije bez razrade procedura uspostave, prijenosa i ograničenja ovlasti političke vlasti.27 Volja naroda zapravo nije »operativno nazočna« u svakodnevnom političkom procesu nego se očituje kao javno mnijenje kojeg su vladajući svjesni, jer su odgovorni pred javnošću, ali nisu podložni hirovima javnog mnijenja pri donošenju političkih odluka. Autonomija političke vlasti i državnih institucija je potrebna da bi uopće obavljale svoje dužnosti. Iz toga razloga Rodin odbacuje Schmittov prijedlog plebiscitarne demokracije i ideju supstancijalne reprezentacije »opće volje« u suverenu kao još jednu izliku za samovlašće, jer poistovjećivanje volje naroda i vlasti nije moguće bez podređivanja nacije volji suverena.28
Schmitt je postulirao apriornost nacionalne političke samosvijesti mimo društveno-povijesnih uvjeta njezine tvorbe i očitovanja protivno liberalnoj političkoj tradiciji koja razumije naciju kao zajednicu opće volje i uma građana. Takva politička zajednica nema potrebe za skrbničkom državom čiji autoritet zrcali Božje gospodstvo ne bi li ustavila građanski rat ili vanjsku agresiju. Umjesto toga, uspostavlja se neosobna vladavina prava koja zauzdava samovolju pojedinca, ali i samovlašće države.29 Ni Schmittov pojam političkog koji polazi od raspoznavanja drugoga kao neprijatelja s kojim nije moguće postići sporazum, nije spojiv s liberalnom građanskom državom, koja je načelno otvorena svima u dobroj volji. Liberalizam je kozmopolitski svjetonazor antitetičan svakom parohijalizmu, dok je Carl Schmitt jedinu sigurnost vidio u poslušnosti i zaštiti »smrtnog boga« države.30
3. Mogući povratak političke teologije?
Sitz im Leben Schmittove političke teologije u eri Weimarske republike, za Davora Rodina je razlog njezine anakronističnosti. Politička kriza nije samo trenutak nesigurnosti i ugroze nacije, već i mogućnost za nešto novo, bez prethodnog presedana. No Schmitt ni pola stoljeća kasnije, u Političkoj teologiji II., nije promijenio mišljenje o proceduralnoj uspostavi vlasti. Možda upravo zato Rodin predbacuje Schmittu što »stari konzervativac postaje još konzervativniji te se kritički okomljuje na ranije zagovarani novum kao takav«,31 točnije, na tvrdnje iz knjige Legitimnost novovjekovlja (1966.) njemačkog političkog filozofa Hansa Blumenberga. Schmitt je prigovorio njegovoj primjeni prometejskog »proces-progresa«, prema novom, na politiku kao nihilističkoj neutralizaciji čovjekove slobode i napad na svoj pojam političkog.32 Stoga je i pokušao obraniti svoju ostavštinu uobličivši političku teologiju u »stasiologiju«. Iako jurist, Schmitt je time prisvojio teološku kompetenciju, čime se ustvari povukao iz svake daljnje rasprave o uspostavi legitimnosti u novovjekovlju.33
Naime, sam je Schmitt izvorno odbacio vjersku istinu kao ideološko utemeljenje autoritativnosti države. Legitimnost države počiva na čistoj političkoj moći kojom donosi presudne odluke o životu građana bez priziva na ikakav presedan, a to ju čini analognom Božjem gospodstvu nad stvorenim svijetom. No čim se upustio u metafizičku spekulaciju o polemičnosti političkog postupanja, Schmitt je prestao biti jurist koji primjećuje strukturalnu analognost između pravno-političkih pojmova i teoloških predodžbi, nego uistinu teolog političkog. Time je utoliko više potakao novu generaciju njemačkih jurista iz već spomenute münsterske Ritter-schule, kako objašnjava Rodin, na utvrđivanje proceduralno osigurane vladavine većinskim konsenzusom, koja isključuje izvaninstitucionalno političko odlučivanje prizivom na neku istinu, to jest moraliziranje politike u maniri političke teologije. Tako danas sekularnost liberalne demokracije znači depolitizaciju onih područja ljudskog života i iskustva, poput religije, znanosti, morala, ljudskih prava i sl., o čijoj se istinitosti ne može odlučivati pukim prebrojavanjem glasova.34
S tim na umu se čini prigodnim još jednom navesti Rodinovo upozorenje o opasnosti pretpostavke da je svrha neke teorije društva i povijesti, pa i političke teologije, da se dosljedno primjeni, jer u praksi to znači poistovjećivanje auctoritas i potestas. Nijedna teorija nije sveobuhvatna ni besprigovorna. Rodin stoga zagovara posmodernističko razumijevanje odnosa teorije i prakse kao »dvije nesumjerljive djelatnosti koje (...) stoje u odnosu difuzne plastičnosti«. Teorija je simbolička forma, ne »nacrt« za praksu ni »preduvjet mogućnosti djelovanja«, već kritika postojećeg političkog djelovanja te refleksija nad propuštenim prilikama.35 Tome usuglašen je vid sekularizacije kao dezideologizacije, odnosno kritike svakog oblika ideološke legitimizacije.36 Takvo razumijevanje odnosa teorije i prakse u političkoj filozofiji je dodirna točka s novom političkom teologijom. Pozivajući na promišljanje novog odnosa teorije i prakse, to jest, življenja vjere u svijetu, Johann Baptist Metz se odlučio na »postidealističku« paradigmu bavljenja teologijom.37 Metzova nova politička teologija također usvaja i »primat prakse« kao praktičnu fundamentalnu teologiju.38
Govoreći o primatu prakse, Rodin ističe da se legitimnost države danas više ne očituje u monopolu nad silom nego koliko dosljedno jamči građanske slobode i štiti ljudska prava. Liberalno-demokratska država uvažava transcendentalno-ontološki argument univerzalne jednakosti ljudskih bića, ali ne pristupa svima jednako ne obazirući se na njihove razlike. Isto tako, oslanja se na povijesno-kulturno oblikovanu nacionalnu svijest većine, ali i štiti osobitost manjina te im jamči ravnopravnost. Drugim riječima, legitimnost takve države je u tome što ne homogenizira građane ni na temelju etničkog, vjerskog, ili kakvog drugog identiteta ni u ime načelne istovrsnosti. Time se građanima omogućava najveća moguća mjera osobne slobode od svakog izvanjskog uvjetovanja, bilo pritisaka zajednice, bilo ideoloških pravorijeka. Istodobno, sudjelovanje građana u političkom procesu ostvaruje političko jedinstvo i pridonosi stabilnosti društveno-političkog poretka, jer vlast upravlja zemljom s pristankom onih kojima vlada.39
Takav pravno-politički, ali ne i metafizički, pristup dopušta dovesti u pitanje postupanje vlasti u ime pravde i pravičnosti, a ne riskirajući pobunu ili građanski rat. Time se stvara demokratska kultura, koja traga za oblicima suživota u pluralističkom društvu, bez one za modernu karakteristične izvjesnosti idealističkih nacrta društva i države ili monističkih religijskih i filozofskih učenja.40 Stoga autentična demokratska kultura, u kojoj čovjekova punopravna subjektnost nije pravna fikcija, ne trpi proizvoljan ili politički pristran kriterij pripadnosti, poput npr. državljanstva. Rodin pretpostavlja da će dosljednom primjenom ljudskih prava liberalna demokracija nadići svoje trenutne društveno-povijesne postavke, pa i sam model nacionalne države kao isključive političke zajednice.41
Naravno, Rodin je svjestan da egalitarizacija na temelju ljudskih prava sve do točke dokidanja nacionalne države, prema Schmittu, nije moguća. Potpuno ostvarenje liberalne težnje prema jednakosti i ravnopravnosti svih pripadnika ljudskog roda pretpostavlja neku vrstu »svjetske države«, odnosno depolitizaciju lokalnog pod suverenošću globalnog. No, političko se ne može dokinuti u takvom višem jedinstvu. Ontička opreka političkog je izraz čovjekove nesputane naravi, zbog koje ljudska bića ostaju prijetnja jedni drugima.42 Tako se danas politizira samo pitanje univerzalnosti ljudskih prava. Povod su ekonomske migracije i nestabilna geopolitička situacija, a razlog je strah od gubitka homogenosti i političkog jedinstva nacije. Naizgled zato Schmittova politička teologija ustraje usprkos otvorenosti liberalne demokracije pluralnosti društvenih oblika suživota. Neizvjesna budućnost pogoduje suverenističkom poimanju državnog autoriteta i moći, koji svaki ustupak tumači kao prijetnju opstanku nacije. Krize tako raspaljuju tinjajuću napetost između republikanskog poistovjećivanja države i nacije i ideala postnacionalne liberalne demokracije koja stječe vjerodostojnost štiteći ljudska prava svih.43
Tražeći nove putove legitimizacije političke zajednice, Rodin se opetovano suočavao sa Schmittovom sjenom, jer je »težnja svakog transcendentalizma da neko stanje stvari naposljetku vidi s obje strane neostvariva, dapače besmislena«.44 Sekularnost kao vrijednosna neutralnost nije pitanje svjetonazora, već nužda zbog rousseauovske napasti podređivanja pojedinca »općoj volji«.45 Carl Schmitt nije mogao odustati od tog sirenskog zova političke transcendencije nacije, pa je time uostalom sam oročio aktualnost svoje političke teologije. No zato, usporedno Rodinovim naslućivanjima o izglednom razvoju liberalne demokracije ponad trenutnog modela nacionalne države, a nasuprot Schmittu, nova politička teologija Johanna Baptista Metza upire refleksiju o promašajima moderne u novom smjeru, spajajući odgovornost za veću socijalnu pravednost s izgradnjom kulture uvažavanja drugih u njihovoj drugosti.46
Za Metza budućnost Katoličke crkve leži onkraj isključivog predmodernog metafizičkog teizma, koji ne trpi pluralnost. Odmičući se od tog schmittovskog političkog monoteizma moći, Metz kroz »memoria passionis«, kao biblijski spomen na čovjekovo trpljenje i Božju supatnju, razumije osjetljivost na tuđu patnju kao sveopći kriterij sporazumijevanja i suživota. Ta »mistika supatnje« omogućava susret u solidarnosti »u dobu globalizacije i njezinoga konstitutivnog pluralizma religija i kultura«,47 bez pokrštavanja pod krinkom evangelizacije. Taj Metzov teodicejski pristup mimoilazi pitanje uspostave političkog jedinstva »odozgo« i problematičan odnos »opće volje« prema pojedincu ili manjinama, koncentrirajući se na ostvarenje zajedništva u međusobnom poštivanju razlika, ali ne i u razilaženju.48
Zaključak
Nakana ovog rada nije opovrgavanje zaključka Davora Rodina u članku Aktualnost političke teologije (1989.) da liberalna demokracija danas nema potrebe za legitimizacijom prizivom na transcendentni autoritet. Niti davanje kontraargumenta o aktualnosti političke teologije izvodeći jeftin semantički trik mijenjajući značenje i definiciju političke teologije. Schmittova »sociologija juridičkih pojmova« uz »stasiologiju« i Metzova »teološka hermeneutika političke etike« jednako su lice i naličje političke teologije 20. stoljeća, bez obzira na to što po nakani i svrsi ostaju nepodudarne. Metzov teološki projekt je utoliko protureakcija na Schmittovu juridičku političku teologiju ukoliko i pokušaj nečeg novog. Liberalna demokracija, poduprta demokratskom kulturom i već stoljetnom tradicijom vladavine prava, ne treba – poput monarhije – podsjetnik na bogomdanost kraljeve vlasti. No demokratska legitimnost, ta odgovornost vlasti pred građanima kojima služi i zbog koje je autoritet države osporiv, otvara prostor za novu političku teologiju.
Drugim riječima, nova politička teologija pristupa pitanju vjere u svijetu, s obzirom na (ne)preklapanje mjerodavnosti teologije i politologije, glede odnosa religije i politike u društvu i povijesti, opredjeljujući se za čovjeka. Njezina zadaća je da bude kritički korektiv idolopoklonstvu političkog autoriteta i moći, štovanju tog »smrtnog boga« koji prisvaja vlast nad čovjekom i njegovom poslušnošću uvjetuje priznanje građanskih sloboda i ljudskih prava. Ujedno, kroz memoria passionis čuva subverzivno sjećanje na žrtve samovlašća, počevši od Raspetog, te nasljedujući njegov primjer potiče na solidarnost prema bližnjima. No, zar Katolička crkva već ne izražava podršku demokraciji i ne priznaje li »autonomiju zemaljskih stvari«?49 Naime, valja priznati da ostaje svojevrsna zadrška prema demokraciji koja se ne može pripisati poštivanju sekularnosti državnih institucija. Poučena povijesnim iskustvom, Katolička crkva vazda nastoji sačuvati svoju autonomiju od imperativa političke vlasti ne bi li ostala slobodna za svoje evangelizacijsko poslanje.
Ako je ovo postmoderno doba, kako Davor Rodi tvrdi, trenutak odluke hoće li ili ne liberalna demokraciji nadići svoje postojeće povijesno-društvene postavke, kako bi se prema tome trebala postaviti Katolička crkva s obzirom na svoj stav prema društvu i povijesti? Bolje rečeno, ne bi li trebalo ne tek uvažiti nego i zaista podržati tu demokratsku kulturu koja zaista vrednuje slobodu mišljenja i savjesti, pa bez politikantskog oportunizma omogućava neometan navještaj Evanđelja? Budući da je vjera u svijetu uvjetovana povijesnim okolnostima, onda valja poticati društveno-povijesne mijene koje će ju osloboditi dinamike političkog postupanja, tog traženja i prepoznavanja „neprijatelja“. Iako naviještanje Evanđelja i dalje ostaje riskantno te neće manjkati neistomišljenika, nije nužno održavati na životu onu konstantinovsku avet Crkve koju građansko društvo ionako već refleksno odbija. Dakle, ne dociranje svisoka sa svim popratnim asocijacijama autoritativnog izrijeka crkvene hijerarhije koji više primorava savjest nego što ju poziva, nego horizontalan pristup koji će zagovarati duh Evanđelja u javnosti kroz dijalog. Time će se izaći ispod Schmittove sjene i izbjeći zamku iluzorne nužnosti »cezaropapističke« uloge političke teologije. No i više od toga: ostvariti protutežu njegovu polemičkom pojmu političkog, usvajajući novom političkom teologijom političku formu sporazumijevanja i pomirenja.
Mirko Vlk50
The Relevance of Political Theology Then and Now. The Schmittian Shadow of Liberal Democracy