Križ kao rješenje sukoba u mimetičkoj teoriji Renéa Girarda

1.1. Mimetička teorija i eskalacija nasilja

René Girard (1923. – 2015.), francusko-američki antropolog, književni teoretičar i filozof, razvio je mimetičku teoriju koja je znatno utjecala na suvremeno razumijevanje nasilja, kulture i religije.1 U središtu njegove teorije stoji tvrdnja da je ljudska želja bitno mimetička, odnosno da ljudske želje nisu izravno usmjerene na objekte i stvarnosti zbog njihovih intrinzičnih kvaliteta, već zato što ih želi netko drugi. Takva dinamika oponašanja2 tuđe želje vodi do rivalstva, sukoba i do eskalacije nasilja,3 što Girard eksplicira shemom mimetičkog trokuta.4

Ljudske želje se rađaju i javljaju zbog ljudske naravi koja je određena zajedništvom i društvenošću. Ljudi uče što trebaju željeti promatrajući druge, oponašanjem. To je antropološka konstanta i nedvojbeno dobro jer udaljava čovjeka od animalnosti.5 Drugi, pojedinac ili skupina, postaje model ili uzor, odnosno posrednik pojedinčeve želje. Subjekt ne želi izravno neki objekt, već ga želi zato što ga želi i model. Riječ je o dinamizmu i strukturi želje koja stvara situaciju u kojoj model i subjekt teže istom cilju. I bez istog objekta model i oponašatelj mogu biti uvučeni u mimentički vir samim time što se oponaša sama želja drugoga. Girard to naziva dvostruko oponašanje, gdje lako dolazi do „metafizičke žudnje“. Ova potonja sintagma označava stanje kada objekt žudnje izgubi realnu i dobije metafizičku vrijednost.6 To nužno vodi u rivalstvo. Girard piše: „Želja je bitno mimetička; ona se povodi za željenim obrascem. Ona odabire isti predmet kao i njezin obrazac.“7 U tom odnosu drugi je istodobno i uzor koji potiče želju i prepreka koja sprječava njezino ostvarenje. Nužan rezultat je rivalstvo. Ono nije iznimka, već pravilo društvenih odnosa. Girard ga naziva mimetičkim rivalstvom, a radi se o procesu u kojem se dvije ili više osoba natječu za isti objekt ili status, ne zbog samog objekta, već zbog želje da posjeduju ono što drugi žele. Žudnja je usmjerena žudnji drugoga, čime se pojačava žudnja toga drugoga. Takva dinamika gotovo nužno dovodi do sukoba i eskalacije sukoba jer se želja pojačava upravo zbog preprjeka koje joj drugi koji su je izazvali predstavljaju. „Svaki mimesis – tvrdi Girard - koji se odnosi na želju automatski završava u sukobu.“8 Sukob, odnosno suparništvo vodi k nasilju, a ono je po svojoj prirodi mimetičko i zarazno. Kada sukob između rivala eskalira nasiljem, širi se na ostatak zajednice i stvara opasnost općeg nasilja, takvog nasilja koje Girard imenuje „krizom razlikovanja“.9 U krizi razlikovanja, odnosno u opasnosti općeg nasilja društvo je suočeno s prijetnjom samouništenja, jer se nasilje više ne može ograničiti ili kanalizirati, usmjeriti.10 Kad se stvori takvo stanje, brišu se sve hijerarhijske strukture i identiteti društva, što nužno rezultira društvenim kaosom.11

Girard posebno naglašava da je u modernom društvu, gdje su oslabljeni tradicionalni mehanizmi kontrole nasilja (poput religijskih rituala i žrtvenih procesa), opasnost od nekontrolirane eskalacije nasilja još veća. U djelu Nasilje i sveto upozorava: „Najmanje izbijanje nasilja može dovesti do katastrofalne eskalacije.“12 U doba oružja za masovno uništenje ta dinamika postaje još opasnija, jer više nije moguće „igrati se“ nasiljem bez rizika globalne katastrofe.

Treba napomenuti da se Girardova mimetička teorija ne ograničava samo na analizu nasilja, već nudi i tumačenje nastanka religije i kulture. Po njemu su religijski rituali i mitovi nastali kao načini da se kanalizira i kontrolira mimetičko nasilje, najčešće kroz žrtvene procese i rituale žrtvovanja. Mitovi su, prema Girardu, „zavijena povijest“ stvarnih žrtvenih procesa, a religija, oslanjajući se na njih, pokušava održati mir i red u zajednici.13 Kultna praksa žrtvovanja čini mu se kao antibiotik koji liječi društvo. Ritualno prolijevanje krvi omogućuje kontrolirani izljev kolektivne agresije u društvu, što se, društveno gledano, tretira kao kultura,14 a na religijskoj razini to se poistovjećuje s udobrovoljavanjem gnjevnog božanstva.

Mimetička teorija nudi moćan okvir za razumijevanje fenomena nasilja, zavisti, rivalstva, ali i mogućnosti za stvaranje društva temeljenog na nenasilju i solidarnosti. Girardova analiza mimetičke želje i eskalacije nasilja otkriva duboke uzroke ljudskih sukoba, ali nudi i put prema njihovu prevladavanju kroz svijest, etiku i transformaciju društvenih odnosa. Njegova teorija relevantna je za analizu suvremenih društvenih, političkih i religijskih kriza, posebno u svijetu gdje su tradicionalni mehanizmi kontrole nasilja oslabljeni, a rizici eskalacije veći nego ikada prije.15

1.2. Mehanizam žrtvenog jarca kao lažno društveno rješenje nasilja

Girard detaljno razlaže mehanizam pomirbene žrtve, žrtveni mehanizam ili mehanizam žrtvenog jarca16 u kojemu uočava glavni način na koji društva pokušavaju preusmjeravanjem nasilja riješiti destruktivne posljedice mimetičkog rivalstva. U trenutcima mimetičke krize, kada rivalstvo i nasilje prijete uništenjem zajednice, zajednica se spontano i nesvjesno, arbitrarno ujedinjuje protiv jednog pojedinca ili skupine,17 proglasivši ih krivcima za sve probleme.18 To je srž mehanizma žrtvenog jarca, ali on ne donosi istinsko, trajno rješenje, već funkcionira kao privremena, lažna izlazna strategija koja prikriva i perpetuira izvorni problem nasilja.

Za Girarda, izvor se društvenog nasilja nalazi u mimetičkoj želji, odnosno u ljudskoj sklonosti da želimo ono što žele drugi. Sukob takvih rivalskih želja nužno eskalira i prijeti uništenjem zajednice. Pred takvom prijetnjom zajednica reagira kolektivnom panikom i društvo nesvjesno traži žrtvu na koju može projicirati sve uzroke krize.19 Ta je žrtva obično marginalizirana, različita ili na neki način ranjiva, a njezina „krivnja“ često je potpuno proizvoljna i konstruirana.20 U trenutku najveće krize zajednica nesvjesno projicira uzrok sukoba i nasilja uglavnom na marginaliziranu žrtvu, koju odbacuje ili uništava.

Proces žrtvenog jarca odvija se u nekoliko faza:21

Nakon procesa i dinamike žrtvenoga jarca, nasilje se privremeno smiruje, a zajednica se ujedinjuje. Ta dinamika kanalizira sukobe i nasilje mimetičke želje po kojoj svi nastupaju protiv svih u nastup svih protiv jednoga, čime se, po Girardu, postiže u osnovi varljiv, privremen i nestabilan mir iz nekoliko razloga. Najprije, zato što se mehanizam žrtvenog jarca temelji na transferu kolektivne krivnje na pojedinca. Prijelazna agresivnost, odnosno da se doživljeno zlo prenosi na treće osobe sprječava vjeru u otkupljenje: čemu trebamo Boga otkupitelja kada imamo žrtvene jarce? Mehanizam uspijeva samo ako zajednica vjeruje u krivnju žrtve.22 Ta vjera međutim nije racionalna, već je rezultat kolektivne psihoze i projekcije. „Imati žrtvenog jarca ne znači znati da ga imate. Drugim riječima, sudionici u mehanizmu traženja žrtvenog jarca imaju autentično uvjerenje u krivnju žrtve, krivnju koja se naizgled pokazuje obnovom mira.“23 Ako akteri postanu svjesni da je žrtva nevina i da je cijeli proces arbitraran, uronjen u prijevaru nasilnog rješavanja nasilja, ritual gubi svoju moć i više ne može povezivati zajednicu, a ciklus nasilja se nastavlja.24 Girard smatra da je upravo u toj „slijepoj točki“ mimetičkog procesa skrivena njegova učinkovitost i opasnost. U stvarnosti, žrtva je nevina, a njezina eliminacija ne rješava pravi uzrok nasilja jer mimetičko rivalstvo ostaje neprepoznato i neadresirano.25

Nadalje, mir koji nastaje nakon žrtvovanja jarca, privremen je.26 S obzirom na to da se temeljni uzrok sukoba ne uklanja, ciklus nasilja se s vremenom ponavlja. Društvo iznova traži nove žrtve, a svaki novi val nasilja ponovno se „rješava“ istim lažnim mehanizmom.27

Isto tako, Girard pokazuje da su mnogi mitovi i rituali nastali zato da opravdaju nasilje nad žrtvom. Žrtva se često dvostrukim transferom najprije prikazuje kao demon, a nakon žrtvovanja, zbog postignutog rezultata, kao božanstvo, a njezinu se smrt tumači kao nužan čin za opstanak zajednice. Time se kolektivno nasilje ne samo prikriva nego i uzdiže na razinu svetog, čime se perpetuira kao društvena norma.28

Osim toga, s obzirom na to da je žrtva gotovo uvijek nevina ili slučajno odabrana, mehanizam žrtvenog jarca institucionalizira nepravdu te opravdava isključivanje, progon i uništenje slabih, marginaliziranih ili „drugačijih“ članova zajednice. To vodi do ponavljanja istih obrazaca nasilja i nemogućnosti istinskog pomirenja.29 Girard u tomu mehanizmu vidi nastanak arhaične religije. U utemeljiteljskom ubojstvu žrtvenog jarca nalaze se korijeni mita, obreda i tabua. Mitovi opravdavaju žrtvovanje, obredi kontroliraju ponavljanje žrtvenog mehanizma, a tabui svojim zabranama sprječavaju izbijanje nove krize.30

Girard tvrdi da je jedini način za prekidanje toga začaranog kruga razotkrivanje laži na kojoj počiva mehanizam žrtvenog jarca. Posebno mjesto u Girardovoj teoriji zauzima judeo-kršćanska objava, koja, po njemu, razotkriva i raskrinkava mehanizam žrtvenog jarca. Naime, u biblijskim se tekstovima žrtvu prikazuje kao nevinu, a to omogućuje demistifikaciju i mogućnost prevladavanja ciklusa nasilja. Jedini je izlaz iz mimetičkog kruga nasilja, a Biblija ga eksplicira, usvajanje nenasilnih principa te svjesno odbijanje sudjelovanja u mehanizmu žrtvenog jarca.31

Shodno navedenom, Girardova analiza mehanizma žrtvenog jarca pokazuje da je riječ o duboko ukorijenjenom, ali lažnom rješenju društvenog nasilja. Ono prikriva stvarne uzroke sukoba, perpetuira nepravdu i nasilje te onemogućuje istinsko pomirenje i trajni mir. Samo razotkrivanjem i odbacivanjem tog mehanizma moguće je stvoriti društvo u kojem se sukobi rješavaju istinom, pravdom i nenasiljem. Biblijski proces objave dekonstruira naime Boga koji za ublažavanje svoje srdžbe zahtijeva krvne žrtve, a afirmira Boga otkupitelja koji se ponaša nenasilno i ne želi niti opravdava uzvrat, odnosno osvetu nasilnicima. On osposobljava svoga Slugu da nosi tuđa nedjela, a da im ne uzvraća istom mjerom (usp. Iz 52,13 – 53,12). Analizom mitskih tekstova i Biblije32 Girard dolazi do zaključka da se u Bibliji događa proces objave Boga koji je nespojiv s nasiljem. Vrhunac te objave događa se u Isusu Kristu, u njegovoj muci i nauku gdje je radikalno razobličeno nasilje koje je u temelju kultura i arhaičnih religija.33

2.1. Kristova žrtva kao demistifikacija

Tumačenje Kristove žrtve kao demistifikacije u središtu je Girardove interpretacije kršćanstva u svjetlu njegove mimetičke teorije. Biblija, tvrdi on, razotkriva laž žrtvenog jarca, prikazujući žrtvu kao nevinu, za razliku od mitova koji je prikazuju krivom.34 Time križ i Kristova žrtva predstavljaju radikalan prekid s arhaičnim religijskim obrascima žrtvovanja i nasilja, razotkrivaju temeljnu laž na kojoj počivaju svi žrtveni sustavi, odnosno demistificiraju uvjerenje i stajalište da je žrtva kriva i da je nasilje nužno za uspostavu i održavanje mira i reda u zajednici. Križ, dakle, nije još jedno među inim ponavljanjima žrtvenog mehanizma, premda se u njemu mogu otkriti mnoge značajke toga mehanizma, već njegovo konačno razotkrivanje i ukidanje.35 Isusova smrt, koliko god u tumačenjima tijekom povijesti bila opravdavana mitskom ili mitu bliskom logikom, zajedno s vjerom u uskrsnuće, nudi novo rješenje: umjesto nasilja i isključivanja, poziva na praštanje, ljubav prema neprijatelju i solidarnost sa žrtvom. Girard ističe da je kršćanstvo prva religija koja prokazuje progonitelje i staje na stranu žrtve, čime otvara i stvara mogućnost istinskog pomirenja i nenasilja.36

Girard polazi od uvjerenja da su svi arhaični religijski sustavi i mitovi izgrađeni na mehanizmu žrtvenog jarca: zajednica, suočena s eskalacijom nasilja i mimetičkog rivalstva, kolektivno projicira krivnju na jednog pojedinca ili skupinu te ih odbacuje ili uništava kako bi obnovila red. Ta se žrtva zatim sakralizira, a njezina smrt ili progon opravdavaju se kao božanska volja.37 Međutim, ističe Girard, mitovi i na njima izgrađeni religijski sustavi uvijek prikrivaju nevinost žrtve i opravdavaju nasilje, a biblijski tekstovi – osobito Novi zavjet – čine suprotno: izričito staju na stranu žrtve i razotkrivaju nepravdu žrtvovanja.38 Preciznije, Girard smatra da biblijski tekstovi na jedinstven način razotkrivaju nevinost žrtve i demistificiraju mehanizam žrtvenog jarca. Na primjeru Isusove smrti Evanđelja prikazuju kako je nevinost Kristove žrtve onemogućila da ritual dobije svoju sakralizirajuću moć. Ritual čiji je izvor u krvoproliću i koji je religiju svodio na obrazac dokidanja mimetičkog nasilja i uspostave prividnog i lažnog mira, nije spojiv s religijom, čije je središte etička poruka slobode od nasilja i kultura Govora na gori te Kristova križa. Desakraliziranje krvnog rituala i religije koju on podupire omogućuje prevladavanje ciklusa nasilja, utemeljujući i gradeći svijest nenasilja. Riječ je o „antipodalnoj pedagogiji“ koja razbija lažnu transcendenciju arhaično svetog.39

Križ, prema Girardu, prvi put u povijesti prikazuje žrtvu kao potpuno nevinu, a u predodžbi Boga dokida žrtveno božanstvo. Isus nije proglašen krivcem zbog stvarnog zločina, već je žrtvovan kao rezultat kolektivne sljepoće i mimetičkog nasilja. Time se, kako piše, „razotkriva ono što je bilo skriveno od postanka svijeta“,40 odnosno temeljni mehanizam žrtvenog jarca na kojem počiva ljudska kultura i religija. U trenutku kada zajednica ubija Isusa, ona misli da time služi Bogu i štiti poredak, a zapravo ponavlja praiskonski čin nasilja koji je uvijek bio skriven mitološkim narativima. Tu je minimum kontroliranog nasilja, minimum prolivene krvi štitio skupinu ili društvo od izbijanja posvemašnjeg rušilačkog nasilja, a Bog ili božanstvo pojavljivalo se kao jamac poretka, a ne kao oličenje moralnog monstruma. Kristov križ, ali ne protumačen kao žrtva, nego kao predanje za druge iz ljubavi41 pokazuje i ostvaruje otkupljenje od pretrpljenoga zla, a ne njegovo prebacivanje na treće osobe.

Kristova je žrtva „raskrinkavanje“ (demistifikacija) mitova i na njima izgrađenih religijskih sustava zato što više ne dopušta da nasilje ostane skriveno iza religioznih rituala i mitova. Križ razotkriva da nije Bog onaj koji zahtijeva nasilje, nego je nasilje isključivo ljudska stvarnost, rezultat mimetičkog rivalstva i kolektivne sljepoće. Isusova smrt pokazuje da je žrtva nevina, a nasilje nad njom neopravdano i besmisleno. U tom smislu, križ je „konačna objava“ istine o čovjeku i Bogu: Bog se solidarizira sa žrtvom, a ne s progoniteljima.42

Demistifikacija žrtve ima duboke posljedice za religiju i društvo. Girard tvrdi da je kršćanstvo „jedina religija koja je predvidjela vlastiti neuspjeh“, čime je svjesno prihvatila da će razotkrivanje žrtvenog mehanizma dovesti do gubitka stare zaštitničke funkcije religije, a takav gubitak otvara mogućnost razotkrivanja, demistificiranja i dokidanja žrtvenog mehanizma, što je preduvjet i čimbenik stvaranja istinskog mira, nenasilja i praštanja.43 Kristova žrtva, raskrinkavanjem žrtvenog mehanizma, onemogućuje i dokida njegovo ponavljanje, jer kad se jednom postigne svijest o nevinosti žrtve, više se ne može opravdavati nasilje kao božansku volju. Bog ne traži žrtvu radi ublažavanja vlastitoga gnjeva, nego poziva na predanje. Tek se njime dokida mimetičko suparništvo i nasilje. Evanđelje dovodi u pitanje sakrificijelno tumačenje Isusova križa i kulturu na njemu utemeljenu. Predanjem vlastitog života Krist je afirmirao život i doveo do toga da se „više ne možemo pretvarati da ne znamo da se društveni red temelji na žrtvi nevinih“.44

Girard razlikuje dvije vrste žrtve: arhaičnu, koja je uvijek nasilna i usmjerena na odbacivanje, uništenje žrtve, te kršćansku, koja je zapravo odricanje od nasilja i spremnost na predanje iz ljubavi i praštanje.45 Kristova žrtva nije „žrtva za Boga“ u smislu umirivanja božanskoga gnjeva (staro rimsko: placare deum), već žrtva u smislu svjesnog predanja kojim se odbacuje svaki oblik nasilja, čak i po cijenu vlastitog života. Isus, prema Girardu, „uzima na sebe sav grijeh i nasilje svijeta“, ali ne odgovara nasiljem, nego ljubavlju i oprostom, svojim proegzistentnim sebedarjem Ocu i onima koji ga prave žrtvom. Ta nova paradigma žrtve nije više temeljena na isključivanju i uništenju, već na radikalnom prihvaćanju drugoga, uključujući i neprijatelja.46 Girard naglašava da je Isusova poruka: „Ljubite svoje neprijatelje, molite za one koji vas progone“ (Mt 5,44) – izravna suprotnost logici žrtvenog jarca i beskonačne spirale nasilja.47 Impuls biblijske slike o Bogu i biblijske antropologije dokida ili označava početak dokidanja povezanosti između svetoga i nasilja.

Isusov se križ može shvatiti kao specifičnu žrtva, žrtva u logici dara i darivanja, u logici predanja, a ne u logici zadovoljštine i uzvrata (do ut des). On izražava odnos blizine s Bogom, izbora suosjećanja i solidarnosti, a ne autonomije koja žrtvuje sve, pa i drugoga, samoj sebi. Njegova žrtva nije tu da smiri društvenu krizu samouništenja perpetuiranjem mimetičkog nasilja, nego je izraz uzajamnosti kao relacijskog angažmana koji preobražava i obogaćuje. Ona aktivira odnos darivatelj – daroprimatelj, ali ne u smislu uzvraćanja (restitucije), nego u smislu da darivatelj odlučuje da ovisi o slobodi daroprimatelja s opasnošću da ne doživi uzvrat. Daroprimatelj može ne odgovoriti, može se egoistički odlučiti na samodostatnost, ali ne može izbjeći da je njegov izbor uvijek razapet između odnosa s darivateljem i iluzije vlastite samodostatnosti. Povezanost je važnija od uzajamnosti darivanja i ona je u stanju proizvesti susret s drugim i drugačijim spremnošću da se u pitanje dovedu i granice vlastitog identiteta. Isusov križ izraz je njegove slobode za, spremnosti za odgovornost prema dobru drugoga. Njegov križ razgrađuje svaki oblik narcizma i rušilaštva jer iskače iz usredotočenosti na vlastito „ja“ u prilog ostvarenju odnosa, odnosno ljubavi koja je jača od smrti. Isus se samodaruje u velikodušnosti i preobilju, a samo to dovodi do autentičnosti koju odnos s Bogom sa sobom nosi.

U kasnijim radovima48 Girard dodatno razvija ideju da je euharistija „novi oblik žrtve“: ona nije ponavljanje i opravdanje nasilnog žrtvovanja, nego spomen na Kristovu nevinu i nenasilnu žrtvu, žrtvu u logici dara i predanja koja je oprečna logici brisanja i ispaštanje duga, a sukladna logici Božjega plana ljubavi koji Boga otkriva kao biće za druge, u trajnoj otvorenosti drugome od sebe, a čovjekov identitet kao slobodni odnos i razvijanje prijateljstva koje se temelji na prethodnoj i besplatnoj Božjoj inicijativi. Taj odnos preokreće i lomi antropološke, etičke i teološke stereotipe. On postaje indikativom pozivu na zajedništvo, praštanje i ljubav. Euharistija, kaže on, „obnavlja sve što je žrtveni mehanizam izopačio“, jer okuplja zajednicu, ne oko isključivanja žrtvovanjem, nego oko prihvaćanja i solidarnosti s nevinom žrtvom,49 što je omogućeno od Boga darovanim novim mogućnostima koje su u korijenu obilježene prekomjernošću dobra nad zlom. Kristov križ u žrtveni kôd unosi dimenziju supatnje „koja se bori za oslobođenu slobodu, preko dinamike dara koji lomi nasilje, prelazeći kroz tlačenja i nepravde kako bi se dogodilo oslobađanje od zla“.50

Za Girarda dakle Kristova žrtva na križu predstavlja radikalnu demistifikaciju, pa i dekonstrukciju žrtvenog mehanizma jer razotkriva laž da je žrtva kriva, pokazuje da Bog ne zahtijeva nasilje, krv kao zadovoljštinu te otvara mogućnost za društvo utemeljeno na nenasilju, praštanju i istinskom pomirenju. Ta poruka ostaje izazov i poziv svakom društvu koje želi prekinuti beskrajni i začarani krug nasilja.

Poruka križa o bezuvjetnoj ljubavi Božjoj prema grješniku,51 poruka o bezuvjetno ponuđenom opraštanju jedincata je jer dolazi od jasne odluke samog nositelja križa. Tu se događaj križa očituje u dvostrukoj perspektivi. Izvana, iz perspektive Isusovih protivnika, Isusov križ je samo još jedno pravljenje žrtve među nebrojenim drugima u povijesti svijeta. Iznutra pak, iz Isusove perspektive, križ je zgusnuti događaj jedincatog predanja. Time što je Isus kao radikalno nenasilan i čist od grijeha učinjen žrtvom nasilja, otkrio je i raskrinkao isprepletenost između žrtve i nasilja, s jedne, i prijestupnika i nasilja, s druge strane. Svojim živim odnosom s Bogom on je uskratio nasilnicima raspolaganje svojim identitetom. Identitetom Sina Božjega on se predanjem mogao osloboditi statusa žrtve koja mu je nametnuta, mogao je na vrhuncu ugrožavanja svoga identiteta skinuti masku žrtve i u najčistijem obliku živjeti svoj istinski identitet, svoju osobnost. On umire u stavu aktivnog predanja živom nenasilnom Bogu samo iz svoga odnosa prema Ocu. Samo snagom predanja Oca iz ljubavi prema Sinu i predanja Sina iz ljubavi prema Ocu Isus svojom žrtvom posredno stupa u odnos s prijestupnicima. On iz odnosa s Ocem, što Girad ilustrira perikopom o opraštanju preljubnici (usp. Iv 8,1-11),52 djeluje drugačije nego što krvnici žele i s njima uspostavlja posredan odnos, odnos predanja koji karakterizira njegov odnos s Ocem. Njegovo je umiranje, izvana gledano, čin pravljenja žrtvom, a iznutra gledano, čin radikalne ljubavi prema Ocu, a iz nje i prema neprijateljima. U tom kontekstu nije žrtva izvor života za druge, nego sam živi Bog. To je Bog ljubavi koji dokida grijeh opraštanjem, a ne nasiljem. Ta strategija očituje da nije posljednja tajna smrt, nego ljubav. U njoj Bog ne želi smrt grješnika, nego da se obrati, da živi i ljubi. Perspektiva da Bog hoće našu smrt, perspektiva je grijeha i nasilja, a perspektiva nenasilne i opraštajuće ljubavi perspektiva je života i ostvarenja, perspektiva dokidanja mimetičkog nasilja i mehanizma žrtvenog jarca.

2.2. Teološke implikacije

Girardova interpretacija Kristove žrtve na križu sadrži duboke teološke implikacije koje temeljno i temeljito preobražavaju shvaćanje Boga, čovjeka, nasilja i spasenja.53 Demistifikacijom i dekonstrukcijom žrtvenog mehanizma i otkrivanjem nevinosti žrtve, Kristov križ se pokazuje kao istinsko rješenje u dokidanju kolektivnog nasilja koje je određivalo arhaična, ali i suvremena društvena rješenja u suzbijanju i dokidanju raznih oblika nasilja.

Novozavjetni govor o križu, tumači Girard, razotkriva da Bog nije nasilan ili osvetnički, već se solidarizira sa žrtvom. U arhaičnim religijama bogovi zahtijevaju krvavu žrtvu kako bi se umirio njihov gnjev, a u Kristovoj smrti pokazuje se suprotno: Bog ne želi nasilje, već ga ljudi projiciraju na Njega. Nasilni Bog je projekcija ljudskog rješavanja nasilja. Girard ističe da je Isusova smrt „objava Božje nenasilne ljubavi“, koja razbija sliku Boga po kojoj sam Bog zahtijeva žrtve kao rješenje društvenoga nasilja. To proizlazi iz činjenice da u Evanđeljima Bog ne zahtijeva Isusovu smrt – ljudi je zahtijevaju, dok Bog predaje svog Sina iz ljubavi.54 Ta teološka revizija temeljna je za kršćansko shvaćanje Boga kao Oca koji „šalje kišu i sunce i pravednima i nepravednima“ (Mt 5,45), a ne kao pravednoga, ali nasilnoga sudca.

Girard odbacuje tradicionalno i dosta rašireno shvaćanje Isusove smrti kao „zadovoljštine Božjoj pravdi“ (teorija satisfakcije),55 naglašavajući da Krist nije žrtvovan gnjevnom Bogu, već da Bog u svojoj ljubavi prihvaća Kristov u slobodi izabran proegzistetni stav i zauzetost za ljude koji su ga nevinoga učinili žrtvom, ali posve drugačijom od one kakva je bila u prinosu žrtvenoga jarca. Kristova žrtva nije umirila gnjevnog i nasilnog Boga, već je razotkrila, raskrinkala mehanizam ljudskog nasilja, odvojila ga od mitskih opravdanja i perpetuiranja te je time omogućila preobražaj i pozvala na preobražaj.56 Ona nije „plaća(nje) za grijehe“, već otkriće i raskrinkavanje besmislenosti nasilja, čiji se začarani krug može prekinuti samo nenasiljem, odnosno ljubavlju kao uzvratom na podneseno nasilje iz odnosa s Bogom. Upravo zbog toga kršćanstvo je, za Girarda, jedinstveno. Dok arhaične religije sakraliziraju/obožavaju nasilje, kršćanstvo ga demistificira i u ljubavi nudi put izlaska.57

Slijedom svojih zapažanja o jedinstvenosti Kristove žrtve, Girard pretumačuje i kršćanski govor o euharistiji, prenoseći ga iz konteksta krvave žrtve u kontekst zajedništva i solidarnosti. U njegovoj interpretaciji euharistija nije ponavljanje Kristove smrti kao žrtve, već „spomen na Njegovu nenasilnu ljubav“ koja okuplja zajednicu oko zajedništva, a ne isključivanja.58 To je suprotno židovskim i poganskim žrtvama, gdje se nasilje ritualizira. Euharistija postaje „antipod nasilja“ jer poziva vjernike da žive Kristovu nenasilnu etiku predanja, a ne etiku obnavljanja i perpetuiranja žrtvovanja.59

U Isusovoj poruci o Kraljevstvu Božjemu Girard pronalazi radikalni raskid s logikom nasilja. Dok arhaična društva uspostavljaju i održavaju mir žrtvovanjem „drugoga“, Krist poziva na „ljubav prema neprijatelju“ (Mt 5,44) i „okretanje drugog obraza“ (Mt 5,39), sam se predaje/žrtvuje da bi zaustavio beskonačni i začarani krug osvete i nasilja. To nije samo moralni savjet, već teološka nužnost: samo odbacivanjem nasilja u bilo kojem obliku moguće je ući u Kraljevstvo Božje koje je utemeljeno na praštanju, a ne na osudi i isključivanju. Girard ovdje ističe da Isus nudi „antropološki pre(za)okret“, odnosno zamjenu mimetičkog rivalstva s mimetičkom ljubavlju.60

Girardova kristologija naglašava da Isus nije pasivna žrtva, već svjesni protunasilni akter. On „uzima na sebe nasilje svijeta“, ne da bi ga opravdao, već da bi ga razotkrio i uništio. To ima duboku etičku dimenziju: kršćanin je pozvan na oponašanje, uključenje u Kristovu solidarnost s progonjenima i odbacivanje svake uloge progonitelja. U tom smislu može se reći da Crkva nije zajednica koja isključuje i žrtvuje, primjerice, „heretike“, već zajednica koja se zalaže za nevine i štiti ih.61

Girard upozorava da razotkrivanje žrtvenog mehanizma stvara novu opasnost, odnosno da bez arhaičnih „ventila“ nasilja društvo može eskalirati u kaos. Ta se opasnost otklanja činjenicom da križ ne samo raskrinkava žrtveni mehanizam nasilja nego da nudi i nadu. On zajedno s Pavlom iščekuje Gospodina jer „što oko ne vidje i uho ne ču, i u srce čovječje ne uđe, to Bog pripravi onima koji ga ljube“ (1 Kor 2,9).62 S obzirom na to da je nasilje razotkriveno, da Isus nije želio u njemu sudjelovati ni po cijenu života, „raskinuo je začarani krug zala, apsorbirajući u sebi nasilje“ i omogućio izgradnju društva na istini. Nije sva istina Isusova predanja u tomu da je on nevina žrtva nego je riječ o „eshatološkom paradoksu“: istinska završnica, apokalipsa nije Božja kazna, već uništenje onog ljudskog nasilja koje se samouništava kada više nema klasičnih žrtvenih jaraca. Kršćanska je odgovornost suprotstaviti se nasilju „svjedočenjem istine“, kao što je Isus učinio.63

Girardove teološke implikacije Kristove žrtve, žrtve predanja temeljno preokreću tradicionalne modele: Bog nije nasilan, spasenje nije nasilno, a Crkva nije žrtvenik. Umjesto toga, križ postaje stvarnost i simbol protu-nasilja, poziv na revoluciju ljubavi i solidarnost.

2.3. Primjeri iz Biblije i književnosti

Svoju mimetičku teoriju i analizu mehanizma žrtvenog jarca Girard potkrjepljuje tumačenjem kako biblijskih tekstova, tako i velikih djela svjetske književnosti. Upravo u primjerima iz Biblije i književnosti moguće je najjasnije uočiti kako se kroz povijest razvijala svijest o nevinosti žrtve, razotkrivala laž žrtvenog mehanizma te otvarao put prema nenasilju i istinskom pomirenju.

Za Girarda, Biblija je, za razliku od mitova, jedinstvena po tome što iz perspektive žrtve razotkriva nepravdu i neopravdanost žrtvovanja i raskrinkava kolektivnu sljepoću zajednice. „Kajin i Abel, Izak, Josip, Job te sam Isus Krist raskidaju s mitološkim progoniteljskim načelom, smještajući u središte naracije samu žrtvu, odnosno, za razliku od mita, narativni diskurs oblikuju iz perspektive žrtve.“64 Dok je u mitovima žrtva uvijek prikazana kao kriva, a nasilje nad njom opravdano, u Bibliji je žrtva često nevina, a nasilje nad njom se razotkriva kao nepravda, kao odudaranje od onoga što Bog hoće.65

Jedan od prvih biblijskih primjera ispravnog tumačenja žrtve jest narativ o Abelu i Kajinu (Post 4). Abel je žrtva bratovog nasilja, a Biblija eksplicitno naglašava njegovu nevinost: „Glas krvi tvoga brata viče iz zemlje k meni“ (Post 4,10). Tu je žrtva nedvosmisleno nevina i u tomu smislu nepotrebna te Bog staje na njezinu stranu. Tu se na žrtvu radikalno drugačije gleda nego u mitološkim narativima, gdje se žrtvu, najprije demonizira, a onda i obožava.66 Abel nije ničim demoniziran, ali je zato Kain prikazan u negativnom svjetlu za odnos s Bogom i čovjekom.

Sličan obrazac vidljiv je i u pripovijedanju o Josipu i njegovoj braći (Post 37). Josip je iz zavisti i mimetičkog rivalstva braće odbačen i prodan u ropstvo. Biblijski tekst ne opravdava postupke braće, već ih razotkriva kao nepravdu nad nevinim. Girard ističe da je razlika između biblijske i mitološke perspektive upravo u tome što Biblija ne opravdava progon žrtve, već ga raskrinkava kao nasilje.67

Knjiga o Jobu u svojoj cjelovitosti predstavlja ključni primjer drugačijega pogleda na žrtvu. Job je u svojoj nevinosti pogođen patnjom, a njegovi prijatelji, kao tipični predstavnici zajednice i njezinog mudrosnog promišljanja stvarnosti, uporno traže krivnju u njemu: krivnja rađa patnju, a ako je patnja tu, onda mora biti i krivnja. Job, međutim, odbija priznati krivnju koju mu kolektiv nameće, a Bog ga na kraju opravdava, čime se dodatno potvrđuje biblijska kritika žrtvenog mehanizma utemeljena na krivnji i njezinom nasilnom uklanjanju.68

Stari zavjet obiluje i drugim primjerima. Tako su u Psalmima često u središtu nevine žrtve koje vape Bogu protiv progonitelja, što, prema Girardu, odražava duboku osjetljivost biblijskog čovjeka na stradanje nevinih (primjerice, Ps 22, Ps 35).69

Vrhunac biblijskog razotkrivanja žrtvenog mehanizma nalazi se u Evanđeljima. Isus Krist je „žrtva nad žrtvama“, potpuno nevina, a njegovo pogubljenje rezultat je mimetičkog nasilja i kolektivne sljepoće. Evanđelja izričito naglašavaju Isusovu nevinost („Nisam našao nikakve krivnje na ovome čovjeku“, Lk 23,4), a njegovo traženje oproštenja progoniteljima („Oče, oprosti im, jer ne znaju što čine“, Lk 23,34) označava radikalni raskid s logikom nasilja i žrtvovanja iz odnosa s Ocem.70 Girard smatra da je Isusova smrt „konačna demistifikacija“ žrtvenog mehanizma: prvi put u povijesti žrtva je prikazana kao apsolutno nevina, a zajednica kao kolektivno odgovorna za nasilje.71 Ono što se dogodilo na Kalvariji, prvenstveno je bilo pravljenje žrtve, čak umorstvo, racionalno sračunato. Tu je sračunatost razumski formulirao Kajfa: „Bolje je da jedan čovjek umre za narod“ (Iv 18,14) „…nego da sav narod propadne“ (11,50). Isus je natjeran na ulogu žrtvenog jarca i tu je ulogu doduše prihvatio, ali je do kraja ustrajao na svojoj nevinosti i odnosu s Ocem. Ta ustrajnost pokazuje neutemeljenost pravljenja žrtve, štoviše, po uskrsnuću očituje Boga kao odvjetnika žrtava, branitelja onih koji mu se predaju, a time se, kako kaže Gianni Vatimo, dekonstruira metafizika nasilja.72 Ako su bogovi arhaičnih religija pobožanstvenjene i do neprepoznatljivosti prikrivene ljudske žrtve,73 Krist, tvrdi Girard, „nije Bog zbog toga jer je razapet na križu, nego jer je od vječnosti od Boga rođeni Bog“.74

Girardova teorija, međutim, nije krenula od eksplikacije biblijskih tekstova, već od tumačenja velikih književnih djela. Girard ju je i razvio proučavajući književna djela. On je kao profani mislilac u književnosti pronašao locus, gdje se razotkriva dinamika mimetičke želje, rivalstva i žrtvovanja, a tek naknadno je postao „apologet kršćanstva“. U biblijskim je tekstovima našao preobrazbu mitskih tekstova.75

U grčkoj tragediji, primjerice u Sofoklovom Kralju Edipu, zajednica optužuje Edipa za kugu i nesreću, a njegov progon donosi privremeni mir. Girard pokazuje da je Edip žrtva žrtvenog mehanizma: zajednica projicira krivnju na jednog pojedinca kako bi obnovila red, iako je njegova „krivnja“ često proizvoljna ili mitološki konstruirana.76

U romanima Fjodora Mihajloviča Dostojevskog (primjerice, u romanu Braća Karamazovi) često se pojavljuje motiv nevinog stradanja i kolektivnog nasilja. Likovi poput Aljoše ili starca Zosime utjelovljuju kršćanski ideal nenasilja i opraštanja, dok se kroz sudbinu drugih likova razotkriva destruktivnost mimetičkog rivalstva i žrtvovanja.

Girard je osobito isticao Shakespeareova djela, poput Otela ili Romea i Julije, kao primjere u kojima mimetička želja, ljubomora i rivalstvo vode do nasilja i tragedije. U tim djelima jasno se vidi kako zajednica ili pojedinci nesvjesno traže žrtvu na koju projiciraju vlastite frustracije, čime se privremeno uspostavlja mir ili red, ali po cijenu nepravde i ponavljanja nasilja.77

Na temelju navedenih i mnogih drugih primjera biblijskoga narativa i narativa svjetske književnosti Girard ukazuje i pokazuje da je i kako je žrtveni mehanizam bio temelj ljudske kulture i religije, ali i kako je kroz povijest postajao sve vidljiviji i sve više dovođen u pitanje. Biblija, a osobito Evanđelja, predstavljaju prekretnicu: umjesto da opravdavaju nasilje nad žrtvom, oni ga raskrinkavaju i otvaraju mogućnost za društvo utemeljeno na istini, pravdi i nenasilju. Književnost, osobito ona koja tematizira nevinost žrtve i destruktivnost kolektivnog nasilja, nastavlja tu tradiciju i poziva na kritičko preispitivanje svih oblika žrtvovanja u suvremenom društvu.

3. Kritika Girardove teorije

Iako je Girardova teorija od mnogih prepoznata kao valjana, u stručnoj literaturi nije ostala bez kritičkih zapažanja i pravih kritika. Mnogi njezini proučavatelji ističu njezine metodološke, empirijske, filozofske i teološke nedostatke. Interdisciplinarnim istraživanjima ne promiče njezina neuporabivost u rješavanju kompleksnih društvenih fenomena vezanih uz nasilje.

Za Girardovu se teoriju ističe da tvrdi previše uz premalo dokaza. Njegovu tvrdnju da sva ljudska kultura proizlazi iz žrtvenog mehanizma smatra se neodrživom. Kako ističe David Landy, Girardovi sljedbenici često zanemaruju konkretne dokaze u korist „teorije svega na jeftin način“.78 Primjerice, postojanje kultura bez krvavih žrtava proturječi univerzalnosti žrtvenog mehanizma. Girardov odgovor da te kulture „brišu tragove nasilja“ čini teoriju nefalsifikabilnom: što god se dogodilo, ona se može „objasniti“ unutar paradigme.79 Nadalje, Girardovoj se metodologiji prigovara da se temelji na analizi književnosti, književnih djela umjesto na sustavnom proučavanju ljudskog ponašanja. Landy ističe da to vodi do „fabrikacije dokaza“: Girard reinterpretira radnje kako bi odgovarale teoriji, iako tekst to ne sugerira.80

Iako Girard uvjerljivo opisuje dinamiku mimetičke želje, njegova teorija ne objašnjava kako nastaje prvotna želja koja postaje predmet oponašanja. U kritičkim zapažanjima Daniela Tutta, Girard pretpostavlja da sve želje nužno proizlaze iz oponašanja, ali ne razmatra mogućnost da pojedinci mogu razviti autentične želje bez vanjskih modela. To je posebno problematično u kontekstu inovacija ili kulturnih promjena gdje se pojavljuju potpuno novi objekti želje. Tutt ističe da Girardova teorija ne objašnjava genezu specifičnih želja i da je netko morao poželjeti nešto prvi, bez mimetičkog uzora.81

Girardova tvrdnja da sve kulture proizlaze iz žrtvenog mehanizma nije falsifikabilna u znanstvenom smislu. Ako se pronađe kultura bez žrtvenih rituala, Girard to tumači kao „brisanje tragova nasilja“, što teoriju čini neopovrgljivom: dokazi se mogu uvijek reinterpretirati da bi odgovarali paradigmi. Ta metodološka mana ozbiljno potkopava znanstveni status teorije.82 Girard, međutim, i ne zahtijeva takvu znanstvenost za svoju teoriju: „Ova je teorija utoliko paradoksalna što pretendira temeljiti se na činjenicama koje se empirijski zapravo ne mogu provjeriti. Do tih se činjenica može doći jedino preko tekstova, a ti tekstovi nude samo indirektna, osakaćena i izobličena svjedočanstva. Do fundamentalnog događaja stižemo tek nakon više navraćanja na dokumente koji ostaju zagonetni i koji predstavljaju istovremeno sredinu u kojoj ta teorija nastaje i mjesto gdje se ona provjerava.“83 „Neznanstvenost“ svoje teorije Girard opravdava drugim teorijama koje imaju ista ograničenja, a nitko im zbog toga ne niječe znanstvenost. Primjer mu je teorija evolucije živih bića. Do te se teorije, ideje ne može doći drugačije nego povezivanjem i odvajanjem činjenica, fosilnih ostataka živih bića, čemu u njegovoj teoriji odgovaraju religiozni tekstovi i druga kulturna svjedočanstva. Tu nije moguće, tvrdi, nikakvo izravno promatranje i nikakva izravna empirijska provjera. „Nijedna anatomska činjenica, kada se proučava izolovano, ne može da dovede do pojma evolucije. Nikakvo direktno posmatranje nije moguće, nikakva empirijska provera nije uopšte zamisliva, jer trajanje procesa evolucije je nesamerljivo sa individualnom egzistencijom.“84

Girardu se prigovara i to da njegova analiza zanemaruje biološke mehanizme nasilja. Primjerice, nakon kolektivnog žrtvovanja, mir ne nastaje „trenutno“, kako tvrdi Girard, već uz hormonalni kaos (primjerice, kortizol) koji održava napetost. Navedeno potkopava njegovu tezu o „čarobnom smirivanju“ nakon žrtvovanja. Girarda se kritizira i zato što potpuno odbacuje ulogu individualne psihologije, svodeći sve na mimetičku želju, iako znanstvena proučavanja i studije pokazuju da pojedinci mogu razviti želje bez vanjskih pobuda i modela.85

Teološka kritika prigovara Girardu da je previše fiksiran na nasilje. Tako teologinja Sarah Coakley optužuje Girarda za „ontološki negativizam“ jer njegova teorija nedovoljno razmatra pozitivne aspekte ljudske prirode.86 Dakle, Girard fokus stavlja isključivo na destruktivne posljedice mimetičke želje (rivalstvo, nasilje), ali zanemaruje njezine pozitivne društvene funkcije. Mimeza je temelj učenja, kulture i solidarnosti: „Bez imitacije ne bi postojali jezik, tehnologija ni zajednički vrijednosni sustavi.“ Takvo redukcionističko shvaćanje ograničava teorijsku primjenjivost na šire društvene procese.87

Hans Urs von Balthasar i Georg Hunsinger prigovaraju Girardu neadekvatnu kristologiju i isključivanje trinitarnog konteksta. Po njima, za razliku od Girarda, Krist ne otkriva samo povijesne, korumpirane, sotonske, mimetičke mehanizme nasilja, već prvenstveno objavljuje Boga kao Oca, Sina i Duha Svetoga u činu pomirenja svijeta sa sobom. Božja se inicijativa u Kristu ne zaustavlja samo na nečinjenju nasilja, već ide do radikalne ljubavi i prema neprijateljima. Ovakvu kritiku, ali i nadopunu Girardove teorije nudi nam Kolokvij o nasilju i religiji, časopis Contagion: Journal of Violence, Mimesis and Culture i innsbruška dramatska teologija.88

Kritiku se upućuje i Girardovoj interpretaciji Biblije kao „demistifikacije žrtve“ i raskrinkavanja mitskog opravdavanja nasilja, predbacujući joj apologetsku pristranost. Girard preuveličava kontrast između mita i Biblije, odnosno mitove čita doslovno (primjerice, Edip kao žrtva), a biblijske tekstove alegorijski, čime preskače nasilne odlomke u Starom zavjetu poput onih iz Jošuine knjige.89 Zanemaruje židovske korijene dokidanja nasilja jer su oni kao solidarnost sa žrtvom prisutni već u proročkim knjigama (primjerice, Jeremija), a ne samo u Novom zavjetu.90 Njegova tvrdnja da je Isus „konačna žrtva“ može se protumačiti kao kršćanski ekskluzivizam koji marginalizira druge religije. Girard ipak nije isključiv, nego ističe novost kršćanske poruke, posebno evanđeoskih prikaza Isusove muke i križa.

Girardu se zamjera i nedostatak znanstvenog jezika. On koristi religiozne riječi i pojmove (primjerice, „Sotona“ za žrtveni mehanizam), umjesto neutralnih znanstvenih koncepata. To stvara zabunu, jer pojmovi poput „grijeha“ ili „otkupljenja“ nemaju mjesto u ne-teološkoj antropologiji. Takav jezik „otežava dijalog s empirijskim znanošću“.91 Istina je međutim da Girard „nudi znanstveno objašnjenje društvenih mehanizama“, čime otklanja misao o zastarjelosti kršćanstva i izbjegava njegovu potpunu racionalizaciju i pretvaranje u znanost među drugim znanostima.92

Što se tiče društvenih i ekonomskih čimbenika ljudske stvarnosti, Giradu se prigovara da ih zanemarivanje. On reducira sve sukobe na mimetičko rivalstvo, ignorirajući strukturalne uzroke poput ekonomske nejednakosti ili političke moći. Primjerice, ratove u Africi nije moguće objasniti samo „željom za istim objektom“, već kolonijalnim naslijeđem i resursnim nejednakostima.

Iako Girardova teorija nudi vrijedan okvir za razumijevanje nasilja, njezini nedostatci kao što su neprovjerljivost, apologetska pristranost i nedostatak interdisciplinarnosti ograničavaju njezinu empirijsko znanstvenu valjanost. Unatoč tome, njegova teorija pruža moćan okvir za razumijevanje nasilja općenito, pa i u modernom društvu, posebno u kontekstu globaliziranog rivalstva te nuklearnih prijetnji.93

Zaključak

Analizom Girardove mimetičke teorije, mehanizma žrtvenog jarca i kršćanske objave križa kao raskida s nasiljem, ovaj rad pokazuje istinitost njegova temeljnog uvida da je nasilje duboko ukorijenjeno u dinamici ljudske želje i društvenih odnosa. Postavka da ljudi žele ono što žele drugi, a ne izravno ono što im je potrebno, objašnjava zašto su rivalstvo, zavist i sukobi toliko česti i razorni. U trenutcima eskalacije nasilja, društva posežu za mehanizmom žrtvenog jarca, odnosno za kolektivnim usmjeravanjem agresije na jednog pojedinca ili skupinu, čija eliminacija privremeno vraća mir i jedinstvo. Međutim, taj mir je lažan i nestabilan, jer ne rješava temeljne uzroke sukoba, već perpetuira nepravdu i nasilje.

Prema Girardu, križ predstavlja radikalni preokret u povijesti religije i kulture. Kristova žrtva na križu nije još jedno ponavljanje žrtvenog mehanizma, već njegovo konačno razotkrivanje i ukidanje. Isus je prva žrtva za koju se može reći da je u potpunosti nevina, a njegovo pogubljenje razotkriva i raskrinkava kolektivnu sljepoću zajednice i lažnu logiku žrtvovanja i nasilja. Križ kao iskaz i simbol njegova predanja Ocu iz ljubavi do žrtvovanja vlastitoga života demistificira nasilje, pokazuje da Bog ne zahtijeva krv i žrtve, da nije nasilni Bog, nego da se solidarizira s progonjenima i poziva na ljubav, praštanje i pomirenje. Euharistija, kao spomen na Kristovu nevinu žrtvu koja nije rezultirala uzvraćanjem ili željom za uzvraćanjem, nego oprostom, okuplja zajednicu ne oko isključivanja, nego oko solidarnosti s nevinom žrtvom.

Unatoč svojoj inovativnosti i zanimljivosti, Girardova teorija, kao i svaka druga, nije bez ograničenja. Kritički ili kritičniji pristupi ističu njezinu pretencioznost, nedostatak empirijske potkrepe, nefalsifikabilnost te zanemarivanje bioloških, psiholoških i društvenih čimbenika stvarnosti. Zamjera mu se i njegova apologetska pristranost u tumačenju Biblije, redukcionistički pristup koji zanemaruje pozitivne aspekte mimeze i nenasilne tradicije izvan kršćanstva. Ipak, i uz ove opravdane kritike njegove teorije, Girardova analiza ostaje izuzetno vrijedan pokušaj za razumijevanje izvora, geneze nasilja i mogućnosti njegova prevladavanja.

Na temelju svega što smo istaknuli u ovomu radu, vidljivo je da križ, promatran kroz Girardovu teoriju, nudi jedinstvenu perspektivu raskida s nasiljem i otvara put prema društvu utemeljenom na istini, pravdi, solidarnosti i nenasilju. Takav pristup ne nudi jednostavna rješenja, ali poziva na dublje razumijevanje ljudske prirode i društvenih odnosa, kao i na hrabrost da se iz povezanosti s Bogom i predanjem njemu prekine začarani krug nasilja praštanjem, ljubavlju te prepoznavanjem i priznavanjem nevinosti žrtve. Tako križ postaje ne samo religijski, već i univerzalni simbol nade i mogućnosti istinskog pomirenja u svijetu obilježenom najrazličitijim sukobima.