Uvod
Pravo na slobodu savjesti, stoga i na prigovor, sveto je načelo koje počiva na dostojanstvu čovjeka, a štiti osobnost pojedinca od izvanjskog određivanja njegove volje, zbog čega mu to pravo i javna vlast mora jamčiti. To je načelo koje pojedincu omogućuje autonomno ostvariti dobro na koje ga Bog poziva upravo po njegovoj savjesti, a ne po mjeri nekog unaprijed određenog dobra, decidirano formulirane norme, ili pak nekog arbitrarnog propisa. Na pravo na slobodu savjesti nužno spada i mogućnost da pojedinac i živi prema uvjerenju svoje savjesti, odnosno da spoznato dobro i praktično u slobodi ostvaruje. Naime, sloboda savjesti bila bi besmislena kada se po njoj ne bi smjelo djelovati1.
Uzmemo li u obzir ove preliminarne misli, čini se opravdanim pitati se ne prelazi li državna vlast legitimne granice svoje ovlasti ako nameće obvezu cijepljenja? Nije li sam papa Franjo prešao tu granicu kada je cijepljenje smjestio u širi okvir zapovijedi ljubavi, nazvavši ga činom ljubavi, preciziravši kasnije u kontekstu govora o COVID-u19 da je „briga za zdravlje moralna obveza“?2
Gotovo je nemoguće govoriti o konkretnim slučajevima kada je priziv na prigovor savjesti moguć, a kada nije, upravo zato što je u pitanju priziv savjesti, poziv one nutarnje prisile da se vlastiti ćudoredni život oblikuje ne prema onomu što se želi činiti, nego prema onomu što pojedinac osjeća da mora činiti. Međutim, zbog brojnih nesporazuma i konfuzne situacije u kojoj se vjernička populacija našla, u ovom članku se ipak promišlja o tomu postoje li teološki razlozi za priziv savjesti u konkretnom slučaju cjepiva protiv bolesti COVID-19. A o teološkim se razlozima itekako treba i mora promišljati ako se poziva na savjest iz motiva vjere.
Crkveno učiteljstvo, kako će se to u radu prikazati, jasno precizira dopuštenje cijepljenja moralno spornim cjepivima. Unatoč toj jasnoći službenog stava Crkve, a mogli bismo ga tako nazvati premda nije riječ o doktrinarno formuliranom nauku, on je izazvao dosta nejasnoća i oprečnih izjava u javnosti. Premda, dakle, nije riječ o nekom doktrinarnom proglasu, enciklici, dekretu, koji bi onda neupitno obvezivali sve vjernike, ipak je riječ o stavu Crkve i njezinog vrhovnog poglavara, kojemu vjernici ipak duguju poslušnost, a i zahvalnost.
Međutim, mora se priznati da je situacija prilično složena i da je izazvala brojne nelogične i kontradiktorne informacije. One, posve očekivano i opravdano, pridonose stvaranju oprečnih teorija, koje samo zbunjuju javnost, te je upravo stav Crkve trebao i mogao biti vodič u rješavanju praktični dvojbi. Ne zastupamo slijepu poslušnost crkvenom nauku, dapače, takva bi poslušnost bila nekršćanska, nego ističemo da bi trebalo golemo, ljudskom umu nepodnošljivo znanje da se objektivno sagledaju svi suprotni stavovi i teorije te da se samostalno dođe do uvida u istinu stvari, koja bi onda olakšala praktično ponašanje.
Kako je rečeno, tema je iznimno zahtjevna jer se uz priziv na prigovor savjesti, koji je već sam po sebi jako složena pravna i etička instanca, ovdje upleće čitav niz kompleksnih društvenih faktora, pravnih normi i znanstvenih podataka međusobno dijametralno oprečnih, što sve skupa i dovodi do spomenute nezahvalne, ali i potencijalno opasne situacije u kojoj se cjelokupno društvo našlo. Kažemo potencijalno opasne, jer, koliko god se mora priznati da je prosječnom znanju nemoguće s apsolutnom sigurnošću dokučiti stoji li iza sve priče oko COVID-a 19 neka nova ideologija porobljavanja, neki novi svjetski poredak, toliko je istom tom znanju jasno da se odbijanjem cijepljenja u pitanje dovodi ne samo autoritet znanosti, nego održivo funkcioniranje samog društva.
Dakle, postoje li teološki razlozi za priziv na prigovor savjesti u slučaju cjepiva protiv COVID-a 19, ne samo u slučaju zdravstvenih radnika nego i opće vjerničke populacije? Premda cijepljenje kao oblik medicinske skrbi ima neke svoje specifičnosti, ono se ipak, s etičkog stajališta, regulira kao i svaki drugi oblik terapije3, zbog čega cijepljenje ovdje nije tretirano kao neki specifičan bioetički problem koji zahtijeva poseban pristup, nego je smješteno u ovaj općeniti govor opravdanosti priziva savjesti, koji se onda odnosi i na sve zdravstvene djelatnike. Spomenuta zahtjevnost teme nužno nameće reduktivni karakter članka, odnosno brojni aspekti koje je izazvala ova složena situacija ostaju predmet neke eventualno nove analize. Da bismo se približili odgovoru na postavljeno pitanje, nakon uvodnog govora o savjesti kao činu ljubavi, kratko smo analizirali ključne tekstove crkvenog nauka o cjepivu, nakon čega smo pokušali konkretnije precizirati što znači to da je cijepljenje moralna obveza, te može li se ta obveza pravno sankcionirati, može li postati dužnost. Za analizu postojeće situacije i argumentaciju, uz službeni nauk Crkve, koristili smo se onim autorima koji su se pokazali relevantnima za argumente o tom pitanju.
1. Savjest kao čin ljubavi
Iako su u širem teološkom promišljanju čin ljubavi i priziv savjesti međusobno neodvojivo povezani, na praktičnoj razini življenja kršćanstva događa se da se iz priziva na savjest uskrati ljubav bližnjemu, ili da se iz ljubavi prema bližnjemu izda vlastita savjest. Obje se ove varijacije mogu imati i u slučaju cjepiva protiv COVID-a 19. Što učiniti ako savjest prigovara zbog korištenja moralno okaljanih cjepiva, a konkretni život, praksa, pogotovu liječnička, zahtijeva ne samo da se bližnji uzme ozbiljno u njegovoj ranjivosti te da ga se zaštiti, nego i da se odazove vlastitoj profesionalnoj odgovornosti?
Zašto su priziv savjesti i čin ljubavi međusobno povezani? Po savjesti Bog čovjeka poziva u zajedništvo života s njime. U Starom zavjetu ostvarenje tog zajedništva odvija se na razini Saveza s Bogom, izraženog kroz Božji zakon koji treba poštivati. Sav je taj starozavjetni zakon kao izraz vjernosti Bogu Krist sažeo u dvostruku zapovijed ljubavi, a nju postavio kao kriterij spasenja. Naime na pitanje jednog zakonoznanca što mu je činiti da baštini vječni život, Isus odgovara: „'U Zakonu što piše? Kako čitaš?' Odgovori mu onaj: 'Ljubi Gospodina Boga svojega iz svega srca svoga, i svom dušom svojom, i svom snagom svojom, i svim umom svojim; i svoga bližnjega kao sebe samoga!' Reče mu na to Isus: 'Pravo si odgovorio. To čini i živjet ćeš.'“ (Lk 10,26-28). Upravo se po toj ljubavi prema bližnjemu, koja je konkretna i praktična, pokazuje kvaliteta odnosa s Bogom.
Prema dogmatskoj konstituciji Gaudium et spes u dubini svoje savjesti čovjek otkriva zakon koji sam sebi ne daje, ali kojemu se mora pokoravati i koji ga uvijek poziva da: ljubi i čini dobro, a izbjegava zlo! Taj mu je zakon Bog upisao u srce i u pokoravanju tom zakonu jest čovjekovo dostojanstvo, i po tom zakonu će mu se suditi4. Nije riječ o zakonu koji je sam čovjek sebi stvorio, nego o zakonu koji čovjeku pripada kao vlastitost njegova bića, kao njegova sama bit određena samim stvaranjem. U izvjesnom smislu riječ je o slici Boga koju svaki čovjek nosi u sebi upravo jer je na tu sliku i stvoren5. Ovaj zakon upisan u Božje srce, taj glas savjesti, za Josepha Ratzingera je: „Prasjećanje na dobro i istinito (…) ono na što me upućuje samo moje biće.“6
Naime, Bog čovjeka poziva na zajedništvo života ne samo preko općih i proglašenih zakona, nego se po savjesti obraća izravno njemu. Čovjek neprestano mora biti pozoran na taj Božji poziv i biti spreman pokoriti mu se. Upravo u tom pokoravanju čovjek oslobađa slobodu svoje savjesti, oslobađa je od subjektivnih sklonosti i stečenih neurednosti. U poštivanju tog zakona čovjek ne čini ono što želi nego ono što mora. Zahvaljujući tom poštivanju, rekli bismo, ostvaruje se mogućnost da to moranje postane vlastito htijenje, vlastita želja. Kako to Alojzij Šuštar tumači, ostajući svjestan vezanosti moralnim zakonom, čovjek ne teži za tim da čini ono što želi, nego želi mogućnost da može činiti ono što mora. Dakle, s jedne strane u savjesti čovjek postaje svjestan svoje slobode i mogućnosti da raspolaže sam sa sobom, ali, s druge strane, i svoje ovisnosti i vezanosti, odnosno svoje odgovornosti7.
Odgovornost upućuje na činjenicu da sloboda savjesti mora djelovati u stvaralačkom ostvarivanju dobra. Ona isto tako upućuje na činjenicu da savjest nije subjektivna samovolja, niti je autonomna nadležnost koja bi sama po sebi znala što je moralno dobro, a što moralno zlo. Savjest stoji pod Božjom voljom i upućena je na prihvaćanje moralnih normi. Prihvaćajući u poslušnosti volji Božjoj moralne norme, ona ih u isto vrijeme čini unutarnjim, čini svojim, dakle preobrazuje ih. I to je zapravo smisao tvrdnje da Krist oslobađa čovjeka od ropstva zakonu. Prihvaćajući zakon, pojedinac taj zakon zapravo preobražava, čini unutarnjim, čini svojim. Zakon prestaje biti savjesti izvanjski, ulazi u njezinu samu nutrinu i postaje njezin dio8, postaje sama savjest.
Iz ovoga se može zaključiti da ljubav prema Bogu, koja se očituje i pokazuje u ljubavi prema bližnjemu, ne počiva, kako to Ratzinger govori, na nekoj stezi koja je čovjeku izvana nametnuta, nego je usađena u samo njegovo razumsko biće kao sposobnost i nužnost. I zbilja bi bila i teško shvatljiva i još teže ostvariva, kada bi počivala samo na nekoj izvanjskoj normi koja bi bila suprotstavljena čovjekovoj naravi. Međutim, spomenutoj anamnezi, kako Ratzinger objašnjava, odnosno savjesti postavljenoj u samo razumsko biće, u sam bitak, potrebna je izvanjska pomoć kako bi ona postala svjesna sebe same. To izvanjsko nije nešto što je savjesti suprotstavljeno, što joj nameće nešto strano ili protuprirodno. To izvanjsko savjesti ima upravo majeutičku funkciju jer je dovodi do ostvarenja onoga što ona ima u sebi, njezine nutarnje otvorenosti za istinu.9
Kako je u uvodu rečeno, papa Franjo je cijepljenje protiv COVID-a 19 nazvao činom ljubavi, što je poslije objasnio time da je briga o zdravlju moralna obveza. Smještajući cijepljenje u širi kontekst Kristove zapovijedi ljubavi, preusmjerio je sve rasprave sa znanstvene, političke i društvene scene na teološki izvor, na moralni zakon na kojemu savjest i počiva. Savjest odvojena od tog temelja, tog zakona, nije izraz slobode savjesti, nego upravo sputavanje te slobode; izraz je njezina ograničenja subjektivnom samovoljom10. Svojim izjavama o cjepivu protiv COVID-a 19, Papa je samo potvrdio i dodatno precizirao stav Crkve formuliran već 2005. godine.
1.1. Suradnja u zlu
Dakle, u svezi s korištenjem humane stanične linije kao biološkog materijala za izradu virusnih cjepiva, Crkva se, preko Papinske akademije za život, prvi put očitovala 2005. u deklaraciji „Moralni osvrt na cjepiva pripremljena od stanica ljudskih pobačenih fetusa“11. Ova je Deklaracija bila stav Crkve na cjepiva konkretno protiv rubeole. Sva su kasnija očitovanja Crkve ponovila osnovne smjernice iz ove Deklaracije, uz dodavanje razloga i potreba sadašnjeg trenutka i situacije. Pozivajući se na analizu moralnog načela sudjelovanja u zlu, Deklaracija ističe, a i sve kasnije izjave ponavljaju, da je krajnjim korisnicima moralno dopustivo sporno cjepivo ako nema formalnog sudjelovanja u zlu, dakle osobnog pristanka, ako ne postoje alternativna cjepiva i ako postoji proporcionalan razlog tom korištenju. Uz to dopuštenje krajnjim korisnicima, Deklaracija ističe da je pripremanje, distribucija i komercijalizacija cjepiva u principu moralno nedopustiv postupak jer je u pitanju ili osobni pristanak ili pak izravna pomoć u zlu, što je ravno osobnom pristanku12.
Dakle, moralno je dopušteno koristiti sporna cjepiva ako bi njihovo nekorištenje predstavljalo težak rizik za zdravlje djece i neizravno cijele populacije. U ovom slučaju nalazi se proporcionalan razlog za prihvaćanje uporabe spornih cjepiva. No budući da stanovit oblik suradnje u zlu ipak postoji, premda je jako malen i udaljen u odnosu na pobačaj, svim vjernicima ostaje dužnost korištenja alternativnih cjepiva (ako ona postoje), ili čak i prigovor savjesti (ako je on nužan), kao i vršenje svakog zakonitog pritiska na političke autoritete i zdravstvene sustave, kako bi se otežala njihova proizvodnja i kako bi se proizvodila ona cjepiva koja ne uključuju moralne probleme13.
Izostanak ove vrste otpora značio bi pasivnu suradnju u zlu. Osim toga izostanak otpora mogao bi dovesti do postupnog gubitka moralnog osjećaja za postojeće zlo, gubitka svijesti o svetosti i nepovredivosti ljudskog života, što bi moglo opravdati ili promicati mnoge nehumane prakse i zlouporabe. Taj oblik nehumane prakse i instrumentalizacije ljudskog života vidljiv je upravo u proizvodnji, distribuciji i komercijalizaciji cjepiva. Dakle, veća je moralna odgovornost onih koji sudjeluju u proizvodnji, distribuciji i komercijalizaciji cjepiva, ili pak javnih vlasti koje ta cjepiva naručuju, nego onih koji nemaju nikakvog utjecaja na donošenje odluka ili pak krajnjih korisnika14. To znači da bi vjernici uključeni u ovaj lanac proizvodnje, distribucije i komercijalizacije, kao i oni koji donose odluku o tomu, morali uložiti priziv na prigovor savjesti.
Upravo je svijest o svetosti i dostojanstvu tuđih života razlog i korištenju, ali i zabrani proizvodnje, a i korištenja (kada je moguće izbjeći) moralno spornih cjepiva. Naime, s obzirom na zdravstveni učinak koji cjepiva imaju, te na činjenicu da spašavaju ljudske živote, nehumano je osuditi ih i odbaciti. Ali je isto tako zbog apsolutnog dostojanstva ljudskog života jednako nehumano pristajati na njihovu proizvodnju, distribuciju i komercijalizaciju, ili pak, s moralnom lakoćom i ne pružajući nikakav otpor i ne tražeći alternative, pristajati na njihovo korištenje15.
Dakle, moralna je dužnost boriti se protiv nehumane prakse proizvodnje spornih cjepiva, kao i protiv takvih cjepiva, no, ističe se u Deklaraciji, „težina te važne bitke ne smije utjecati na nedužnu djecu i na zdravstvenu situaciju stanovništva općenito“16. Dopuštenost uporabe ovih cjepiva nije izjava o zakonitosti njihove proizvodnje, marketinga i uporabe, nego je ekstremna mjera (extrema ratio) nakon što su prethodno iscrpljene sve druge mogućnosti, a u cilju ostvarenja dužnog dobra. Iz ovoga proizlazi da je priziv savjesti moguć, ako on neće utjecati na druge i na zdravstvenu situaciju stanovništva općenito17.
Ovu klauzulu uz priziv savjesti ponavlja i izjava Kongregacije za nauk vjere (prosinac 2020.), koja se izravno odnosi na cjepiva protiv COVID-a19. Uz govor da je korištenje spornih cjepiva moralno dopušteno, Kongregacija naglašava da cijepljenje mora biti dobrovoljno. Ali Kongregacija ističe da oni koji iz motiva savjesti odbijaju sporna cjepiva, moraju naći načina da drugim profilaktičnim sredstvima i prikladnim ponašanjima izbjegnu rizik prijenosa zarazne bolesti, što se posebno odnosi na izbjegavanje svakog rizika za zdravlje onih koji ne mogu biti cijepljeni iz kliničkih ili drugih motiva18.
Uz priziv na prigovor savjesti kao mogući pritisak na javnu vlast kako bi se proizvodila moralno neokaljana cjepiva, Deklaracija ne samo da stavlja klauzulu ako je moguć, nego i naglašava odgovornost roditelja necijepljene djece ako bi ona zarazila neku trudnicu i uzrokovala sindrom kongenitalne rubeole, kao i odgovornost za pobačaj ukoliko bi se u tom slučaju uradio19. Dakle, Deklaracija odobrava cijepljenje djece moralno spornim cjepivima da bi se zaštitili oni iz ranjive populacije, u ovom slučaju trudnice; Kongregacija govori da onaj tko se pozove na priziv savjesti mora naći načina da sebe i druge zaštiti od zaraze. Iz ovih je stavova očito da je granica prizivu savjesti u slučaju cijepljenja zaštita bližnjega, odgovornost za njega i odgovornost za opće dobro.
Dakle, pojedinci bi mogli prizivom na prigovor savjesti odbiti uporabu cjepiva, ali pod pretpostavkom da su pronašli odgovarajuće načine zaštite sebe i drugih od bolesti20. Ovo ali prilično jasno stavlja točku na sve silne rasprave i društvena zaoštravanja, pogotovo na sveprisutnu tendenciju odvajanja prava od dužnosti, u pozivanju na pravo individualne slobode samoodređenja. U proglašenoj globalnoj pandemiji koronavirusa kao globalnoj prijetnji životu i zdravlju svih ljudi, kao i održivosti samog društva, ovo ali ne ostavlja prostora luksuzu pozivanja na prigovor savjesti, osim ako nisu pronađeni drugi načini zaštite sebe i drugih. Kongregacija jasno upućuje upravo na nužnu povezanost prava i dužnosti. Odnosno, tek kada se ispuni moralna dužnost da se druge i sebe zaštiti te da se spriječi širenje zaraze, tek onda se dobiva pravo da se cjepivo odbije iz razloga prigovora savjesti. I upravo je koncept dužnosti ono područje gdje bi liječnici osobito trebali biti oprezni kad je u pitanju priziv na prigovor savjesti. Jer i ovdje su uloge i dužnosti različite, stoga je i različit stupanj odgovornosti.
No unatoč prilično jasno formuliranom crkvenom stavu, taj je stav izazvao dosta oprečnih tumačenja. Sav je spor, čini se, nastao zbog prevelikog upletanja u dnevnopolitičku raspravu, što je vjernike udaljilo od temelja njihova prosuđivanja, kao i zbog suvremene tendencije naglašavanja prava odvojeno od dužnosti21. Crkveni stavovi vraćaju upravo na tu povezanost prava i dužnosti. Pravo priziva na prigovor savjesti može se ostvariti ako je ispunjena dužnost zaštite sebe, bližnjega i općeg dobra. Izrazom da je cijepljenje čin ljubavi, a briga za zdravlje moralna dužnost, papa Franjo je vratio vjernike na temelje njihova prosuđivanja, na moralnu dužnost kojom se trebaju voditi u oblikovanju i odgoju vlastite savjesti.
1.2. Dužnost odgoja savjesti
Premda se priznaje da spomenuti stavovi na medicinskom, pravnom i društvenom području mogu izazvati daljnje i opravdane rasprave, svaka rasprava na vjerskom području vratila bi se opet na učiteljstvo Crkve. Crkva po Božjem nalogu ima zadaću naviještati čovjeku istinu i ljubav, oblikovati mu savjest. Krist ju je sabrao za tu zadaću, i za tu joj zadaću obećao trajnu prisutnost Duha Svetog22. Upravo ta prisutnost jamči prije spomenutu majeutičku funkciju, pomoć anamnezi da postane svjesna sebe same. Stoga vjernik učiteljstvu Crkve duguje posluh razuma i volje, ne posluh u smislu dresiranja volje normama, i slijepom prihvaćanju nauka, nego posluh u odgajanju savjesti kroz otvorenost razumijevanju i prihvaćanju nauka23.
Ako je savjest, kako je na početku rečeno, anamneza, sjećanje dobra i istine utisnutih u samu bit čovjeka, ona se ne može svesti na čovjekovu subjektivnost i poistovjetiti s površinskom sviješću i uobičajenim mišljenjem čovjeka. Budući da je savjest ugrožena subjektivnošću, ona je trajno pred zadatkom ispravnog formiranja i odgoja. Naime, zbog vjerske nezrelosti, subjektivnih pretpostavki, individualnih razlika, unutarnje neslobode, ranjivosti, neznanja, nezrelosti, društvenih utjecaja, složenosti situacija u kojima čovjek treba ostvariti dobro na koje ga Bog po savjesti poziva, ljudska je savjest često u krivu, što onda upućuje i na granice slobode savjesti24.
Unutarnja granica slobodi savjesti su istina i ljubav. Budući da čovjek nikada ne postiže apsolutnu istinu i savršenu ljubav, njemu ne uspijeva ni savršena sloboda, što je dodatni razlog potrebe trajnog odgoja savjesti. Mogli bismo reći da odgojem savjesti čovjek zapravo usavršava i proširuje svoju slobodu. Da je ljubav unutarnja mjera savjesti, naglašava već sveti Pavao kada u Poslanici Korinčanima kaže: „Ako jelo sablažnjava brata moga, ne, neću jesti mesa dovijeka, da brata svoga ne sablaznim“ (1Kor 8, 9-13). U subjektivnosti se sloboda savjesti zapravo ograničava, smanjuje, porobljava, jer u njoj savjest postaje zrcalo vladajućeg mišljenja, odraz samoopravdanja, izraz konformizma i duhovne lijenosti. Ako je savjest sjećanje na temelje čovjekova bića, služenje tom sjećanju trajno se mora braniti od razaranja sjećanja, koje je, kao i svako drugo ljudsko sjećanje, ugroženo subjektivnošću, kao što je ugroženo društvenim prilagodbama i falsifikacijama25.
2. Moralna obveza cijepljenja
Ako se u slučaju cijepljenja naglasak stavlja na pravne aspekte obveze cijepljenja, onda se nužno ističe prisila koja se izvana vrši na ljudsku savjest i slobodu samoodređenja, što, dakako, izaziva psihološki otpor pojedinaca, a zbog njega i stvarni otpor bilo kojoj obvezi, u konkretnom slučaju cijepljenju. Ako se pak naglasak stavlja na etičke i moralne aspekte tog čina, onda se ističe neka vrsta unutarnje nužde, one koja čini autentičnu moralnu obvezu. Takva vrsta obveze ne može proizići iz nekog individualističkog samoodređenja i procesa razlučivanja koji je ravnodušan prema postojanju drugoga. Ona proizlazi iz procesa koji je utemeljen u ljubavi prema sebi i prema drugima, procesa koji se onda transformira u praktičnu brigu i solidarnost s drugima, posebno s onima koji su u svojoj ranjivosti više izloženi26.
Premda Kongregacija za nauk vjere ističe da cijepljenje u pravilu nije moralna obveza i da treba biti dobrovoljno, naravno uz poštivanje klauzule o zaštiti i neširenju bolesti, ipak govori da cijepljenje nije samo pitanje vlastitog zdravlja, nego i općeg dobra, zbog čega itekako treba biti preporučeno27. Briga o sebi i drugima povjerenima vlastitoj skrbi spada u područje moralne odgovornosti. To zapravo potvrđuje i kasnija izjava Vatikanske komisije za COVID-19 koja je potvrdila da je „o moralnoj odgovornosti podvrgavanja cijepljenju (...) potrebno ponoviti kako ovo pitanje također podrazumijeva odnos između osobnog zdravlja i javnog zdravlja, pokazujući njihovu bliskost međuovisnost“.28
Važno je istaknuti da se, kao što Deklaracija diferencira različitu odgovornost u lancu proizvodnje, distribucije, komercijalizacije i korištenja cjepiva, i mogućnost priziva na prigovor savjesti može diferencirati. Stoga, koliko je god pogrešno reći da tu nema mogućnosti priziva savjesti, toliko je pogrešno reći i da je ima: diferencirana je29. Onaj tko se mora pozvati, ako je do tog moranja došao putem ozbiljnog traženja istine, on takoreći nema izbora pred tim moranjem. Nasuprot njemu, onaj tko se poziva na savjest iz nekog površnog i ishitrenog stava, taj se poziva upravo na stav, mišljenje, ideju, a na njih se ne može uložiti prigovor savjesti iz vjerskih motiva. Dakle, i mogućnost priziva na prigovor savjesti u kontekstu cijepljenja diferencirana je i individualna, jer svatko snosi drugačiju vrstu i oblik odgovornosti.
Isto bi vrijedilo i u slučaju moralne obveze cijepljenja. Pogrešno bi bilo reći su cjepiva načelno moralno obvezatna, kao što bi bilo pogrešno reći da načelno nisu obvezna. U slučaju biomedicinskih intervencija ne može se apsolutno govoriti o obvezama ili neobvezama bez preciziranja pojedinačnih i konkretnih situacija. Ako određeno cjepivo za određeni subjekt, prema sudu liječnika i stručnih osoba, predstavlja jedinu valjanu obranu od rizika zaraze određenom ozbiljnom zaraznom bolešću, postoji moralna obveza primiti ga, moralna obveza utemeljena na moralnoj obvezi zaštite sebe i drugih povjerenih vlastitoj odgovornosti. U konačnici, ako se osoba ne može cijepiti iz medicinskih razloga ili iz subjektivnih ali objektivno utemeljenih razloga, ostaje odgovornost prema sebi i drugima poduzeti sve mjere opreza ne razboljeti se i ne pridonijeti širenju zaraze30.
2.1. Pravno sankcioniranje moralne obveze
Može li se spomenuta moralna obveza pravno sankcionirati, može li postati civilna dužnost? Premda je odnos moralne i pravne obveze presložen te bi zahtijevao daleko detaljnija istraživanja, ipak se neke osnovne smjernice tog odnosa ovdje mogu i moraju definirati.
Gledano s pravno-političkog aspekta, institucija priziva na prigovor savjesti zapravo je nužno sredstvo za ostvarenje prava na različitost u demokratskom i pluralističkom društvu. Zadatak neke norme, koja je sastavni dio prava, jest regulirati probleme izazvane međuljudskom interakcijom te doći do ekvilibrija međusobno suprotstavljenih zahtjeva. Ali pravo, isto tako, pretvara u norme one principe moralnosti koji su sastavni dio određene kulture u određenom povijesnom vremenu, što znači da pravo postaje odraz kulture, odnosno legalno sankcionirano mišljenje većine. Unutar određene kulture uvijek postoji i ona manjina koja odstupa od mišljenja i ponašanja većine, zbog čega se pravo na prigovor savjesti javlja upravo kao instrument očuvanja vlasti nad vlastitim ćudorednim ponašanjem. Upravo se u ovoj jukstapoziciji između pravne i moralne norme javlja instanca prava na prigovor savjesti kod onoga koji se ne može prilagoditi slovu zakona koji se protivi njegovoj savjesti31.
Ta instanca dopušta pojedincu zadržati vlast nad samim sobom nasuprot suvereniteta države. Priziv savjesti pojedinac ulaže zbog neizdržive unutarnje potrebe izazvane kolizijom pravne i moralne norme, koja ga dovodi u situaciju rješavanja konflikta u korist morala32. Iz ovoga slijedi da pravo priziva na prigovor savjesti pojedincu u izvjesnom smislu dopušta kršiti normativno zakonodavstvo same države. Međutim, subjekt koji se poziva na pravo priziva savjesti ne dovodi nužno u pitanje valjanost zakona ili pak legitimitet državne vlasti, nego traži izuzeće od određene norme, traži pravno odstupanje, a kako bi mogao ostvariti vlastite moralne vrijednosti. Prigovor savjesti bitno određuje upravo taj njegov krajnji motiv i/ili cilj. Pojedinac u tom slučaju nije prvenstveno motiviran suprotstavljanjem ili otporom volji i normama većine, nego željom da njegova vlastita pozicija bude opravdana, da njegovi razlozi budu prepoznati kao vrijednosti. Prizivom na prigovor savjesti pojedinac zapravo želi promovirati, svjedočiti i legalizirati vlastite vrijednosti unutar šire panorame društvenih vrijednosti koje izgrađuju neko društvo33.
Da bi se pojedincu dopustilo kršiti normativno zakonodavstvo same države, odnosno da bi se odbijanje poslušnosti uspostavljenoj normi konfiguriralo kao prigovor savjesti, traži se supostojanje tri uvjeta: oba sukobljena interesa moraju biti ustavna; prigovor savjesti mora se referirati na neku specifičnu vrijednost, ne na općenitu slobodu savjesti; i razrješenje sukoba mora osigurati opstojnost oba interesa, odnosno razrješenje sukoba ne smije dovesti do potpune žrtve ni jednog od sukobljenih interesa34.
Iz ovog pravnog normiranja instance prigovora savjesti jasno je da je u slučaju cijepljenja priziv na prigovor savjesti jako upitan. Prvo, o prizivu se govori samo gdje postoji norma, obveza, dužnost. Gdje nema tog oblika prisilnog karaktera, nema smisla govoriti o prigovoru savjesti, nego je u pitanju slobodan izbor. U slučaju cijepljenja nije izravno proglašena dužnost, nego eventualno neizravno putem COVID potvrda. Ali u toj neizravnosti nema dužnosti, nema dakle prisile, nego eventualno neki oblik uvjetovanja u slučaju necijepljenja (nemogućnost putovanja, javnog prijevoza, pristupa javnim institucijama). U svakom slučaju, nije riječ zapravo ni o neizravnoj prisili, nego jednostavno o prihvaćanju posljedica vlastite odluke odbijanja cjepiva35.
Drugo, u slučaju cijepljenja nemoguće je ostvariti i supostojanje traženih uvjeta za konfiguriranje prava na priziv savjesti. Recimo, ako se liječnik pozove na priziv savjesti u slučaju pobačaja, žena tu uslugu može dobiti kod drugog liječnika. Dakle, u tom slučaju oba su sukobljena interesa spašena, i pravo priziva na prigovor savjesti i pravo na pobačaj. U slučaju cijepljenja stvar je drugačija nego kod drugih individualnih medicinskih tretmana koji se tiču isključivo pojedinca. Cijepljenje je tretman koji uključuje i treću stranu, druge, opću populaciju i opće dobro te populacije. Drugim riječima, cijepljenje je namijenjeno postizanju imuniteta krda i ono zapravo neće postići svoju svrhu ako se ne procijepi većina stanovništva, što znači da bi izuzeće iz te obveze zapravo obezvrijedilo sam cilj i svrhu te preventivne mjere36. U slučaju cijepljenja očita je, dakle, povezanost između slobode pojedinca i slobode drugih ljudi. Na tu povezanost, kako smo već rekli, upućuje i Vatikanska komisija za COVID-19, ističući tijesnu međusobnu ovisnost osobnog i javnog zdravlja. Upravo zbog te međuovisnosti, kako donosi spomenuta Komisija, treba ozbiljno razmotriti odluku o eventualnom necijepljenju, s obzirom da odbijanje cijepljenja može predstavljati golem rizik za druge37.
2.2. Sloboda samoodređenja i javno dobro
Mogućnost samoodređenja norma je koja uvijek, bezuvjetno i bezrezervno mora biti branjena. No istim intenzitetom mora biti branjena i norma da netko svojim samoodređenjem ne smije narušavati mogućnost samoodređenja treće strane. To jasno sugerira da se uz individualni razlog za cijepljenje javlja i načelo pravednosti. Kako to tumači Christina Marrone, prenoseći zapravo stavove Alberta Giublinija iz knjige The Ethics of Vaccination, svaki bi pojedinac trebao pridonijeti onomu kolektivnom dobru kojeg je i on sam dio, a od kojeg svi imaju koristi. Kao što je nepravedno i nemoralno ne plaćati poreze, a koristiti se javnim dobrima u koje oni idu (zdravstvo, školstvo, javni prijevoz…), tako nije pravedno i moralno ne cijepiti se, a imati korist od javnog dobra, u ovom slučaju imuniteta krda38.
Nema sumnje da cijepljenje uključuje određeni rizik, ali taj oblik rizika uključuje svaki drugi lijek39. Osim toga, riječ je o minimalnom riziku za pojedinca, a koji pridonosi velikom dobru zajednice, pogotovu ako se u obzir uzmu oni koji se ne mogu cijepiti iz bilo kojih objektivnih razloga. Općenito se može reći da ako se uz minimalni rizik može pridonijeti dobru drugima, onda postoji i moralna obveza to učiniti. A kada je riječ o javnim dobrima, moralna je obveza obično i zakonska. Naime, država ima dužnost osigurati i zaštiti ta dobra, zbog čega ima pravo sankcionirati one koji ih narušavaju. Upravo iz dužnosti koju ima, javna vlast dobiva određeno pravo. Isto bi se moglo reći i za cijepljenje. Imunitet krda važno je opće dobro i budući da država ima dužnost osigurati to dobro, ona ima pravo zaštiti ga prikladnim sredstvima40.
Iz rečenoga je razvidno da je cijepljenje etička i moralna odgovornost, ali je isto tako jasno da postoje jaki razlozi za sankcioniranje te odgovornosti zakonskim ograničenjima. To ne znači nužno da je odbijanje cjepiva nezakonito, nego znači da određeni oblici interveniranja države nisu samo moralno opravdani već i potrebni kako bi se zaštitilo opće dobro društva (gospodarstvo, ekonomija, zdravstveni sustav, funkcioniranje samog društva). Naime, uspješna kampanja cijepljenja odlučuje o životu i smrti mnogih, što zbog posljedica izazvanih zarazom, što zbog razornih posljedica neselektivne blokade javnog života. Postojeći individualni rizici cijepljenja iznimno su mali, a šteta koja se cijepljenjem sprječava jako je velika, zbog čega postoji proporcionalnost između onoga što se od pojedinca traži i koristi dobivene od toga. Kada se javi ovakav oblik proporcionalnosti između malog individualnog rizika i velikog dobra za zajednicu, onda postoje jaki razlozi za pretvaranje moralne obveze u pravnu41.
2.3. Medicinska struka i eventualni rizici nesavjesnog priziva na savjest
Pitanje priziva savjesti čini se, i jest, prilično složeno posebno tamo gdje se najviše i ostvaruje, u medicinskoj struci. Premda se u medicinskoj stuci priziv savjesti može javiti kao prijeporna i paradoksalna odrednica, budući da je liječnicima temeljna zadaća briga o čovjeku i njegovu zdravlju, ipak je priziv savjesti nužna odrednica jer su i zdravstveni radnici subjekti koji imaju svoja prava, među kojima je i pravo na priziv savjesti. Mnoštvo se uvjeta traži kod ostvarenja prava priziva na prigovor savjesti, jer je i to pravo, kao i većina drugih prava i ograničeno a i odgovornost pred istim pravima je zapravo diferencirana. Neki od tih uvjeta su: potpuni uvid u medicinski problem o kojemu se zauzima stav; uvid utemeljen na znanstvenim činjenicama, a ne na osobnim stavovima i interpretacijama; uvid u implikacije i posljedice priziva bilo za pacijenta bilo za cijelo društvo42. Dakle, i s medicinskog aspekta traže se nužne informacije kako bi se mogao uložiti priziv savjesti, poput i teološki gdje je zapravo informiranost jedan od uvjeta slobode savjesti uopće43.
Upravo zbog spomenute diferencirane odgovornosti imunizacija zdravstvenih djelatnika ključna je za prevenciju i kontrolu zaraze. Drugim riječima, kao što je, kako smo vidjeli, veća moralna odgovornost u proizvodnji, distribuciji i komercijalizaciji cjepiva, u odnosu na krajnje korisnike, tako je veća odgovornost zdravstvenih djelatnika u slučaju cijepljenja. Naime, zdravstveni su djelatnici zbog kontakta s pacijentima i potencijalno zaraznim materijalima izloženi i većem riziku zaraze, a i prijenosa zaraznih bolesti, što bi se moglo spriječiti cijepljenjem. Osim toga, osobe koje u svojoj ranjivosti svoje zdravlje i živote povjeravaju zdravstvenim djelatnicima, opravdano očekuju sigurno okružje za dobivanje zdravstvene skrbi. I premda je u mnogim zemljama pristup cijepljenju formuliran u obliku ozbiljne preporuke, ipak su zakonodavci predvidjeli obvezu cijepljenja određenoj kategoriji radnika, među kojima su i zdravstveni djelatnici. Odbijanje cijepljenja zdravstvenih radnika bilo bi ne samo paradoksalno nego i protivno njihovoj misiji, profesionalnim interesima i ciljevima ustanove u kojoj rade44.
Pitanje prigovora savjesti u konkretnom slučaju cijepljenja čini se prilično složenim i iz drugih razloga. Naime, kako smo vidjeli, prigovor savjesti počiva na određenim vrijednostima koje prigovor želi zaštititi, potvrditi i promovirati, a te vrijednosti nisu univerzalne, nego odgovaraju samom pluralizmu društva. Ako se, recimo, u pitanju cijepljenja uzme kao važeći prigovor savjesti, onda velik dio različitih vjerskih skupina može odbiti cijepljenje. Problem prigovora savjesti u pluralističkom društvu može lako skrenuti u određeni stupanj patologije jednake patologiji ljudskih prava. Drugim riječima, ako svaki individualni zahtjev, interes ili želja postane ljudsko pravo, na kraju će se obezvrijediti sama kategorija temeljnih prava do mjere izravnavanja vrijednosti, odnosno do identificiranja prava s ljudskom potrebom, interesom, željom, što uništava sam koncept prava. Na isti način, ako se prigovor savjesti fragmentira do te mjere da se svodi na legitimnu različitost mišljenja, odnosno da se njime pruža otpor i za neka usmjerenja sekundarne, znanstvene ili pak političke prirode, postoji opasnost da se on liši onog dostojanstva i važnosti koje čine samu srž prigovora savjesti45.
Mogućost da se obezvrijedi, čak i ozbiljno ugrozi sama institucija prigovora savjesti ono je što se nama osobno čini jako opasnim u prizivu na prigovor savjesti u slučaju cijepljenja. S obzirom na suvremena ideološka kretanja i tendencije društva, na sve jače zahtjeve i glasove za dokidanje institucije prava na prigovor savjesti u liječničkoj službi, ovakvim fragmentiranjem prigovora savjesti, neodgovornim, odnosno nesavjesnim prizivom na prigovor savjesti, scenarij budućeg dokidanje te institucije nije nezamisliv. Čak i u onim slučajevima u kojima je ljudski um doveden pred nezamislive i mentalno nepodnošljive zadatke (pobačaj, eutanazija, medicinski potpomognuta oplodnja, proizvodnja cjepiva od fetalnog tkiva). A ako bi do toga došlo, odgovornost bi bila i u nesavjesnom prizivu na savjest jer on pridonosi društvenoj atmosferi koja sve upornije traži dokidanje te institucije.
Jozo Čizmić donosi da je zbog zahtjeva za dokidanje prava na prigovor savjesti Vijeće Europe na zasjedanju 7. listopada 2011. odlučilo da priziv savjesti ostaje kao pravo na slobodu mišljenja. Ono što je prilično alarmantno jest da je rezolucija u korist priziva savjesti izglasana sa samo 56 glasova za, nasuprot 51 glas protiv46. Budu li sve brži tehnološki napredak, koji prati i sve veća permisivnost društva, pratili i neodgovorni, nesavjesni prizivi na prigovor savjesti, ovi bi se glasovi lako i brzo mogli izmijeniti, pa i dovesti do dokidanja te institucije ili njezina znatna ograničavanja na području medicinske djelatnosti. U tom bi slučaju takav scenarij bio zapravo i na odgovornost onih koji se nesavjesno pozivaju na savjest. Vjernici trebaju trajno biti svjesni toga da su kršćani pozvani ne samo izbjegavati zlo nego i činiti dobro, vodeći računa o budućim posljedicama svoga djelovanja. Dekret o apostolatu laika donosi da katolici moraju u odanosti prema naciji i svjesnom ispunjavanju svojih građanskih dužnosti promicati zajedničko dobro. To moraju tako ozbiljno činiti da građanska vlast računa s njihovim mišljenjem, kako bi donijela pravedne, moralne zakone47.
Dakle, koncept općeg dobra, kao i kolektivna, ali i diferencirana odgovornost za opće dobro, ostavlja javnoj vlasti prostor za različite načine interveniranja u slučaju ugroze tog dobra. Sloboda savjesti, kao i svaka druga sloboda, diskrecijski je ostvariva u mjeri u kojoj ne ulazi u pravnu sferu treće strane i ne narušava je48. Sudeći prema povijesnoj praksi odnosa pojedinih država prema cijepljenju, kao i prema presudama bilo američkoga Vrhovnog suda bilo suda u Strasbourgu, budući da je cijepljenje važno i funkcionalno u zaštiti javnog zdravlja i sigurnosti, slobodno prakticiranje vjere ne uključuje slobodu izlaganja zajednice šteti, bolesti ili smrti zbog epidemije49. Pojedinac se, dakle, može izraziti prema vlastitoj savjesti ako to ne utječe negativno na životni prostor drugih. To je ograničenje, svojstveno samom konceptu slobode, sloboda je slobodna u relativnom smislu. A ta se relativnost ogleda u drugosti, u društvu, u koncepciji pluralizma svijeta50.
Država, dakle, omogućuje pojedincu da se slobodno izražava, a istodobno nameće ograničenja kako bi spriječila narušavanje prava treće strane. To pravo države prepoznaje i Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis Humanae. Prema toj deklaraciji pravo na slobodu u vjerskoj stvari provodi se u ljudskom društvu, te zato u korištenju tog prava postoje pravila koja ga svode na pravu mjeru, a to su: moralno načelo osobne i društvene odgovornosti; moralni zakon obzira prema pravima drugih te dužnost općeg dobra. Građansko društvo ima obvezu zaštite javnog dobra te stoga ima dužnost braniti se od različitih zlouporaba koje se mogu javiti51.
Koncept kolektivne, ali i diferencirane odgovornosti za opće dobro ostavlja prostora da se općenito, ali i pojedinim skupinama cijepljenje nametne kao obveza. U tu skupinu, sudeći barem prema onomu što su donijele talijanske vlasti i Talijansko nacionalno bioetičko povjerenstvo, kao i pojedinačni bioetički odbori, ulaze i liječnici, farmaceuti, zapravo osoblje koje radi u različitim zdravstvenim i socijalnim ustanovama. Općenit je stav da cijepljenje treba biti na dobrovoljnoj osnovi, no ne isključuje se mogućnost obvezatnosti cijepljenja u slučaju ozbiljnosti zdravstvene situacije i dugoročne neodrživosti ograničenja društvenih i ekonomski aktivnosti, i to posebno za spomenute profesionalne skupine koje su izložene većem riziku i zaraze i prijenosa virusa. Ostavlja se i mogućnost opoziva te obveze kada prestane značajna opasnost za zajednicu52.
3. Završne misli: Čovjek pred izazovom slobode savjesti
Bog čovjeku nudi neizrecivu slobodu, slobodu koju je čovjek pozvan još više oslobađati živeći prema moralnom zakonu, odnosno slušajući po savjesti Božji poziv na ljubav prema njemu i prema bližnjemu. „Istinska sloboda savjesti jest cilj, odgoj savjesti je put do tog cilja. Na cilj se ne može doći a da se ne prođe put, put bez cilja je besmislen.“53 Odgajati savjest znači tražiti istinu u stvarnosti i o stvarnosti, što je kršćanima dužnost, a put te spoznaje istine put je intelektualnog i duhovnog napora. Odgajati savjest znači trajno tražiti istinu i dobro, trajno rasti u ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Odgajati savjest znači da čovjeku savjest nikad ne smije biti, niti postati, „alibi za duhovnu lijenost, nebrigu i nerad u svezi pitanja traženja istine“54.
Put traženja istine je, kako smo rekli, put intelektualnog i duhovnog napora, kreativne slobode, ali se ogleda i u spremnosti na poslušnost Božjem pozivu izraženom u zapovijedima. Postoje zapovijedi koje na razini proglasa i teorije ne ostavljaju prostora nejasnoćama, niti zahtijevaju napor promišljanja i odlučivanja (osim u životno složenim situacijama). Te su zapovijedi u sebi jasne: ne ubij, ne ukradi, ne laži, ne poželi tuđe… Međutim, postoje i one situacije za koje nema misaone i teoretske jasnoće, koje gotovo redovito tjeraju na muku promišljanja, vaganja, kreativnog odlučivanja u slobodi: Je li plaćanje poreza moralna i pravna obveza ili pak grijeh u određenim situacijama (podržavamo li time nepravednu politiku vlasti)? Ako pomažemo prosjacima, pomažemo li nekome u njegovoj muci i potrebi ili pak podržavamo kriminalne strukture? Jesu li pučke kuhinje perverzija moralnosti ili izraz elementarne ljudske solidarnosti? Pristajemo li cijepljenjem na neku ideologiju suvremenog oblika porobljavanja misli i duha, upadamo li u zamku neljudskog kapitalizama i podržavamo li beskrupuloznu i korumpiranu farmaceutsku industriju? Očito je da je naša sloboda prilično uvjetovana ne samo neznanjem nego i tuđom krivnjom, te da u svijetu ranjenom grijehom, a drugog nemamo, nema apsolutne i čiste slobode, nema mogućnosti mišljenja i djelovanja bez rizika, kao što nema nesudjelovanja u tuđem zlu, barem u nekom obliku.
Dakle, postoje i ona područja u kojima je prilično teško doći do jasnoće misli i spoznaje te sačuvati sebe od eventualnog sudjelovanja u zlu. Ovakve i slične situacije će one osjetljive savjesti, one koji zbiljski tragaju za istinom na koju ih savjest poziva, trajno tjerati na muku promišljanja, trajno dovoditi u nezahvalni sukob savjesti. Do jasnoće na teoretskoj razini često je teško doći, jer svaki argument za izazove jednako vrijedan argument protiv. A količina znanja koja bi pojedincu trebala da sam od sebe dođe do sigurnosti, bila bi neopisivi teret njegovu duhu. Zbog čega čovjek u sebi mora njegovati i elementarno povjerenje u podatke znanosti. No budući da i takvi podatci znaju biti kontradiktorni, što pojedincu ostaje kao kriterij njegova ponašanja?
U ovakvim i sličnim, a nebrojenim situacijama vjernik je pozvan doći do praktične sigurnosti koja će ga izvesti iz te složenosti, sigurnosti koja će mu se postaviti kao norma djelovanja. U ovakvim i sličnim situacijama, sam će pojedinac, u slobodi svoje savjesti, morati doći do prosudbe što učiniti. Često za kriterij ponašanja neće moći naći neku jasno definiranu i preciznu normu, nego će se morati osvrnuti na kategoriju bližnjega u potrebi, a iz ljubavi prema njemu. Kao što i svjedoči Kristov nauk u paraboli o dobrom Samaritancu55.
Zaključak
Stav Crkve kojim se dopušta korištenje moralno spornih cjepiva te govor pape Franje o cijepljenju kao činu ljubavi, nisu uspjeli izbjeći pogrešna tumačenja. S obzirom na društvene nesporazume koji su se oko toga stvorili, članak je pokušao donijeti neka preciziranja. Vidjeli smo da su čin ljubavi i priziv savjesti teoretski upućeni jedan na drugoga. Do razlike u praktičnoj primjeni dolazi, između ostaloga, zbog otuđenja savjesti od vlastite biti, zbog poistovjećivanja savjesti sa subjektivnošću. Savjest počiva na Božjem zakonu i odvojena od njega, ona ruši vlastite temelje.
Premda je cijepljenje moralno spornim cjepivima moralno dopušteno, dakle nema teoloških razloga za priziv za prigovor savjesti, ipak proizvodnji a i korištenju moralno spornih cjepiva treba pružiti dužni otpor. I mogućnost priziva savjesti ulazi u oblik otpora (kada je on nužan). Osim toga, cijepljenje je u pravilu dobrovoljno. Međutim, klauzule koje izjave crkvenog učiteljstva navode i uz odbijanje cjepiva, i uz priziv na prigovor savjesti i uz načelo dobrovoljnosti, ne ostavljaju nikakve dvojbe o dopuštenosti korištenja spornih cjepiva kao i moralne obveze zaštite vlastitog i tuđeg zdravlja. U određenim situacijama postoje opravdani razlozi koji govore u prilog pretvaranju te moralne obveze u pravnu dužnost. Država ima dužnost štititi opće dobro, pa stoga ima i pravo određenim intervencijama bdjeti nad njegovom zaštitom.
Osim toga, uloži li se pravo na priziv savjesti na cjepivo protiv COVID-a 19 zbog povezanosti s davno učinjenim pobačajima, onda bi se, moralne dosljednosti i integriteta radi, morao uložiti i priziv savjesti recimo na cjepiva protiv rubeole. A je li društvo spremno odreći se revolucionarnog otkrića medicine, odnosno je li spremno preuzeti odgovornost za takva trenutno nezamisliva, ali uvijek neizreciva stradanja djece?
Zaključno, dopušta se mogućnost da u slučaju cijepljenja nečija savjest bude dovedena u istinski težak konflikt. Ako je takav sud savjesti promišljen, odgojen i siguran, on pojedinca obvezuje na djelovanje. Moralna je obveza djelovati prema sigurnom sudu savjesti, jer će nam Bog po savjesti suditi. Ali, još je veća moralna obveza odgajati savjest, upravo jer će nam Bog po savjesti suditi. Savjest je vrhovna norma djelovanja, ali ne apsolutna. Unutarnje ograničenje savjesti je kategorija bližnjega, izvanjsko ograničenje savjesti jest koncept općeg dobra, u oba slučaja, dakle, stvarnost u koju smo uronjeni. Dakle, kršćani su po savjesti pozvani ljubiti, činiti dobro i izbjegavati zlo. Ako se ne cijepim, izbjegla sam zlo daljeg pasivnog sudjelovanja u pobačaju, ako je to razlog odbijanja cjepiva. Međutim, koje sam dobro učinila, koji čin ljubavi ostvarila?