Transhumanizam kao izazov kršćanskoj antropologiji

Uvod

Nema sumnje da je filozofska i teološka literatura suočena s novim društvenim, znanstvenim, gotovo religijsko-tehničkim izazovom poznatim pod imenom transhumanizam. Riječ je o pokretu koji želi istaknuti čovjekove manjkavosti kako bi ih, pomoću tehničkih dostignuća, nadilazio. Temeljna ideja je lišiti čovjeka svega s čime se bori, kao što su bolesti, starenje i u konačnici smrt. Posrijedi je novo poimanje ljudske zbilje, jer ranjivost kao temelj ljudskosti postaje problem kojeg se treba riješiti. No, je li svaki oblik ranjivosti znak krucijalne slabosti i prepreka za ispunjen život? Dokida li transhumanizam drevno filozofsko-teološko poimanje čovjeka? Kakvu nam budućnost priprema takav pokret i hoće li biti čovjeka u toj budućnosti?

1. O nekim karakteristikama dosljedne antropologije

U središtu transhumanističke antropologije stoji blagodat tehnologije koja treba biti korištena za čovjekovo poboljšanje, što može po sebi uzrokovati odnos moći tehnologije prema čovjeku, odnosno nad čovjekom. Čovječanstvo se nedvojbeno nalazi u tehnološkom društvu u kojem tehnologija utječe na sva područja ljudske djelatnosti. Međutim, između oduševljenja zbog slavne budućnosti i straha od radikalne promjene susrećemo međuprostor pun mitova i raznih utopija. Sama znanost se polako pretvara u znanstvenu tehniku, a etika postaje upravljanje resursima te igra ulogu gasiteljice posljedica, a ne smjerokaz za etičko ponašanje i djelovanje. Tako se govor o čovjeku mijenja i pomalo nastaje antropološka pomutnja.

Valja se u kratkim crtama prisjetiti kako tradicionalno poimanje čovjeka njega stavlja u dinamiku samorefleksije koja nastoji dati odgovor na pitanje tko/što je čovjek. Antropologija kao govor o čovjeku opisuje temeljne karakteristike ljudskoga. No, važno je razlikovati, među ostalim, filozofsku antropologiju, kulturnu antropologiju i teološku, odnosno kršćansku antropologiju koja – govoreći o čovjeku – ne zaboravlja njegov krajnji izvor, a to je Bog. Glede filozofske i kulturne antropologije, prva se bavi karakteristikama naše ljudske vrste, dok druga opisuje razne crte čovjeka u određenom kulturnom ambijentu. Teško je jasno razgraničiti jednu od druge, jer filozofska antropologija ne isključuje kulturnu, ali polazi od srži, odnosno od temelja ljudskoga. Nadalje, svaki antropološki govor povezan je s određenom kulturom, jer se svaka filozofska misao rađa u određenom kulturnom kontekstu. Stoga se može misliti da ne postoji stroga filozofska antropologija, već razne kulturne antropologije. No, time upadamo u opasnost nijekanja jednosti, jedinstvenosti i jedincatosti ljudske vrste. Ta jedincatost – koja ne ide za antropocentrizmom – preduvjet je za bilo koji govor o čovjeku. Tradicionalna antropologija priznaje i prepoznaje u svakom čovjeku postojanje jedinstvene i nezamjenjive osobe. Ona ističe tu nepromjenjivu jedincatost ljudske vrste od samoga početka i time odbacuje transhumanističku konfuziju između biti i imati kojom se želi povrijediti intrinsično i ekskluzivno dostojanstvo čovjeka. Nadalje, bez postojanja i shvaćanja čovjeka kao samostojećeg entiteta naspram drugih vrsta (s kojima dijeli druge životne zbiljnosti, ali se od njih u mnogočemu radikalno razlikuje), nema antropologije. Dosljedna antropologija traži, dakle, priznanje postojanja identificirajuće ljudske vrste kao takve s (dis)kontinuitetima vezanim uz nju kroz prostor i vrijeme.

Filozofska antropologija je uvjerena da je ljudska vrsta jedna te da razne kulturne različitosti ne obezvređuju tu jednost, već je obogaćuju. To uvjerenje ujedno priznaje razne koncepcijske specifičnosti ljudske vrste, ovisno o kulturama i religijskim shvaćanjima zbilje. Bez namjere da ovdje ulazimo u ta kulturna, tj. etnološka i religijska shvaćanja, valja reći da svako shvaćanje polazi od intrinsične ontologije ljudske vrste kao jedinstvene i različite od ostalih vrsta i stvara specifični humanizam.1

Kršćanska antropologija ide korak dalje ističući na poseban način pitanje dostojanstva ljudske osobe. Naime, istinsko promišljanje o antropologiji povezano je s inherentnim dostojanstvom čovjeka, a glavne crte koje opisuju tu poveznicu nalazimo u koncilskom dokumentu Gaudium et spes koji donosi cjelovitost kršćanske antropologije. Naime, prema Koncilu, prava antropologija pretpostavlja, između ostalog, promišljanje o čovjekovom transcendentalnom identitetu (čovjek – slika Božja). Prema tome, čovjek ne može sebe definirati u punini ako polazi isključivo od samoga sebe. Zatim, promišljanje o ustrojstvu čovjeka (čovjek kao jedinstvo duše i tijela), o dostojanstvu uma, istini i mudrosti (čovjek kao sudionik u božanskom umu po razotkrivanju istina o stvorenju posredstvom empiričkih i tehničkih znanosti i po vlastitom usavršavanju u mudrosti), o dostojanstvu moralne savjesti po kojoj čovjek otkriva zakon koji odjekuje u njegovom srcu i koji treba poštivati, čineći dobro i izbjegavajući zlo. Tako čovjek ostvaruje dostojanstvo vlastitog bića. Zatim, važna je izvrsnost slobode čije ispravno shvaćanje vodi čovjeka k odabiru dobra. Na koncu, misterij smrti svjedoči o čovjekovu stanju pred tom tjeskobnom stvarnošću njegova života.2 Način na koji je prihvaća govori o kakvoći samodefinicije. Upravo u ovome vidljiv je rastanak transhumanizma s donedavnim poimanjem čovjeka.

2. Bit transhumanističke antropologije

2.1. Tehnologija kao izvor cjelovitog poboljšanja

Zanimljivo je primijetiti da je još 1620. godine Francis Bacon u svojem glasovitom Novom organonu istaknuo neka obećanja koja danas predstavljaju bit transhumanističke antropologije. Naime, ta obećanja odnosila su se na postizanje drugačijeg i boljeg prirodnog stvorenja posredstvom umreženog djelovanja znanosti i (političkih) vlasti. Po njegovu mišljenju, ta obećanja za ireverzibilni napredak čovjeka dali su „brbljavi i fantastični ljudi“ radi prijevare. Za našu temu je zanimljiv popis tih obećanja jer su postali nagovještaj onoga što danas obećava transhumanizam: „…produljivanje života, sprečavanje starenja, olakšavanje boli, ispravljanje prirodnih pogrešaka, varke osjetila, sputavanje i poticaj osjećajâ, prosvjetljivanje razumskih sposobnosti, pretvorba supstancija i proizvoljna pojačavanja i povećavanja gibanjâ.“3

Drugi autor koji nam se čini relevantnim za promišljanje o transhumanizmu je Julian Huxley koji je kovao pojam transhumanizma 1957. godine. Po njegovu mišljenju, „ljudska vrsta, ako želi, može nadilaziti sebe – ne tek sporadično (…) već u potpunosti kao čovječanstvo. Trebamo ime za takvo novo vjerovanje. Možda transhumanizam bi mogao služiti: čovjek ostajući čovjek, ali nadilazi sebe samoga po ostvarenju novih mogućnosti svoje [naravi] i za svoju ljudsku narav. Vjerujem u transhumanizam: jednom kada bude dovoljno ljudi koji

bi to istinski rekli, ljudska vrsta bit će na pragu nove vrste egzistencije (…). Napokon će svjesno

ispuniti svoju stvarnu sudbinu.“4 Suvremena znanstvena literatura poznaje razne definicije tog Huxleyjeva pojma. Stožerni pojmovi kojima se izražavaju te definicije su: poboljšanje, čovjek i tehnologije. Prema Svjetskoj transhumanističkoj organizaciji, transhumanizam je „intelektualni i kulturni pokret koji afirmira mogućnost i poželjnost suštinskog poboljšavanja ljudskog stanja primjenom razuma i posebno uporabom tehničkih rješenja kako bi se usporilo ili eliminiralo starenje i uvelike poboljšale ljudske intelektualne, fizičke i psihološke sposobnosti.“5 No, za dublje razumijevanje transhumanizma treba sažeto iznijeti još neke teze. Prva teza je tehnološke naravi, a radi se o konvergentnim tehnologijama (Nanotehnologija, Biotehnologija, Informatika, Kognitivne znanosti – NBIC) kojima bi se ljudi trebali služiti ako žele preoblikovati svoju ranjivu i ranjenu, ponižavajuću i poniženu narav. Bolest, hendikep svake vrste, starenje, smrt… temeljni su čovjekovi neprijatelji kojih se treba osloboditi pomoću tehnologije. Druga teza je idealističke naravi koja ističe robotiku kao mogućnost auto-kreacije, kako bismo nadišli inherentne tjelesne granice. Treća je teza etički imperativ koji potiče na dvije prethodne, a u središtu je osobna volja i tzv. morfološka sloboda upisana u osmu točku transhumanističke deklaracije: „Podržavamo dozvoljavanje pojedincima da sami izaberu na koji način žele voditi svoj život. Ovo uključuje upotrebu tehnika koje mogu biti razvijene u svrhu pomoći u boljem pamćenju, koncentraciji i mentalnoj energiji, terapija za produženje života, tehnika koje se tiču reproduktivnog izbora, procedura koje se tiču zamrzavanja ljudskog tijela i ostalih mogućih ljudskih modifikacija i tehnika poboljšanja.“6 U tom etičkom imperativu, pojam vrijednosti u moralnom smislu nestaje, odnosno, tehnologija postaje temeljna vrijednost. Etika je uvjetovana tehnologijom.

Za razumijevanje ovih teza, treba imati na umu da je, prema transhumanistima, glavni krivac za ovakvo nezadovoljavajuće ljudsko stanje upravo majka priroda. Stoga joj se transhumanist Max More obraća ovim riječima: „Majko Prirodo (…) bez dvojbe posvetila si najbolje od svoje snage. Međutim, bez namjere nepoštivanja, glede čovjekovog ustrojstva, nisi uvijek dobro radila. Učinila si nas osjetljivima na bolesti i ozljede. Prisiljavaš nas da ostarimo i umremo baš u trenutku kada počinjemo postizati mudrost. Bila si škrta dajući nam ograničenu svijest o somatskim, kognitivnim i emocionalnim procesima koji nas se tiču (…). Opremila si nas ograničenom memorijom, vrlo malom kontrolnom sposobnošću, plemenskim i ksenofobnim impulsima. I zaboravila si nam predati upute za naše funkcioniranje! Ono što si stvorila je divno, ali ipak duboko manjkavo.“7 Prema Maxu Moru postoji, dakle, nekoliko konstitutivnih elemenata kojima se može ostvariti transcendencija, tj. prijelaz iz ljudskog u transhumano stanje. Izdvajamo četiri:8

Tehnicističko i sekularističko poimanje transcendencije, odnosno pretjerano antropocentričko shvaćanje zbilje koje „pothranjuje i podržava svijest o čovjeku kao apsolutnom gospodaru nad stvarima i samima sobom“9 , nalazi se u temeljima svih navedenih elemenata. Stoga, čovjek više sebe ne doživljava kao donum Dei, već kao data technologiae.10 Tehnologija u tom smislu se javlja kao meta-razina koja koristi tehniku da bi došla do znanja o tome kako se stvara nešto novo čega nema u prirodi, primjerice umjetna inteligencija, robotika itd. Ovdje je cilj cjelovito poboljšanje čovjeka, ali ne raznim vježbama, nego pomoću tehnologije.

2.2. Teološka kritika religijske perspektive transhumanizma

Transhumanistička perspektiva o poboljšanju čovjeka nosi religijsku dimenziju. Naime, pojam transcendencije u transhumanističkoj antropologiji može se shvatiti kao čin nadilaženja sebe pomoću tehnike, s jedne strane, a s druge strane, to nadilaženje nosi religijsko-eshatološku perspektivu, ali bez povezanosti s nekom Objavom. Konvergentne tehnike služe kao posrednice između čovjeka i boga, tj. našeg nadolazećeg stanja i čovječanstva. One postaju po naravi transcendentne zbiljnosti.11 Ta se njihova narav temelji upravo na uvjerenju da će omogućiti nestanak razlike između ljudskoga i strojnoga. One posjeduju takvu narav jer otvaraju put k transcendentnoj budućnosti ljudskog bića. Francuski filozof Bernard Stiegler korijen takve transcendentne moći nalazi u onome što naziva tehnogenezom12 , kao odnosom čovjeka i tehnike. Za njega se proces antropogeneze odvija paralelno s procesom tehnogeneze, u mjeri u kojoj su ljudska bića i tehnički artefakti gotovo u međusobnom konstitutivnom odnosu. Tehnogeneza je, dakle, sukonstitutivnost ljudskoga i tehničkoga. Primjenjujući na transhumanizam, Katherine Hayles smatra da „većina verzija (transhumanizma) dijeli hipotezu da je tehnologija uključena u spiralnu dinamiku koevolucije s ljudskim razvojem. Ta se hipoteza, poznata kao tehnogeneza, čini uvjerljivom pa čak virtualno nepobitnom i ne primjenjuje se samo na suvremenog čovjeka nego i na Homo sapiensa preko eona, biološki, psihološki, društveno i ekonomski oblikujući vrste.“13 Antropotehnogeneza predstavlja, dakle, ontološku metamorfozu ljudskoga u više nego ljudskog čovjeka, a sam čovjek pomoću NBIC-a postaje vlastiti božanski horizont. NBIC kao posrednice služe tome da naše čovještvo u posmrtnom stanju postaje više od čovještva. Tehnologiji je, dakle, dano božansko svojstvo, a ono čemu se kršćani nadaju nakon smrti spušteno je na razinu imanencije. Naime, pobijedivši smrt, životu ne treba uskrsnuće jer se samo nastavlja u ovostranosti. No, nameće se pitanje je li život bez smrti i dalje život, te ima li takav život smisla? U želji za eutanaziranjem smrti, zasigurno se upada u zamku samoubojstva, jer je na time najavljen čovjekov nestanak.

Transhumanistička obećanja besmrtnosti samo su privid života i izraz unutarnjeg tjeskobnog stanja u koje je čovjek upao upravo zbog pokušaja udaljavanja od Izvora svih smislova, a to je Bog koji se utjelovio u osobi Isusa Krista. Otajstvo utjelovljenja postaje ključan događaj iz kojeg treba čitati ljepotu ljudskog života unatoč svim njegovim manjkavostima, a vazmeno otajstvo izvor istinske nade i ispunjenja. Pokušaj rješavanja egzistencijalnih ljudskih problema preko tehnike djelo je unaprijed osuđeno na neuspjeh jer se radi o reduciranju nedokučivosti i dubine ljudskog života. Nasuprot transhumanističkoj ideji o besmrtnosti, stoji eshatološka nada koja ne znači rezignaciju pred otajstvom zla kojim je čovjek pogođen, nego osmišljavanje života polazeći od Isusa pobjednika zla i smrti. U njemu je ljudsko smrtno stanje zapravo blagoslov, a ne prokletstvo, jer je to stanje usmjereno prema uskrsnuću, a ne prema besmrtnosti po mjeri tehnologije, odnosno djela čovjekovih ruku. Čežnja za besmrtnošću koja je upisana u čovjekovo srce nipošto se ne može ostvariti po njemu samome, već po Bogu koji mu je dao tu čežnju. Prema tome, ta čežnja, kao znak Transcendencije u čovjeku14 , ne može se istinski ostvariti bez nje. Zapravo čovjek ostaje doživotno nemiran u nastojanjima da izbacuje Boga. O takvom nemiru govori Augustin u samom početku svojih Ispovijesti15, kao čežnji za zajedništvom sa Stvoriteljem koji nas je za sebe stvorio i bez kojeg nužno ostajemo u visokom nemiru uma i duha, srca i duše.

3. Transhumanističko savršeno dijete sutrašnjice

Transhumanističke ideje o snažnom, savršenom i besmrtnom čovjeku djelomično nalaze svoje konkretno ostvarenje u načinu na koji se danas poima ljudsko rađanje koje je postalo bioekonomsko pitanje. Naime, želja za djetetom nije više ona čežnja roditelja da imaju dijete, već je postala želja za određenom vrstom djeteta. Stoga su razni donatori gameta ciljano izabrani - sperma i jajna stanica podložne su različitim testiranjima i analizama da se bi se provjerilo odgovaraju li zadanim standardima. Riječ je o transhumanističko-industrijskoj proizvodnji čovjeka koji treba biti savršen. Glavne karakteristike se sastoje najprije u fizionomiji: jako je poželjno da je donator mlad, visok i zgodan. Plave oči su više nego dobrodošle. Slijedi intelektualna dimenzija donatora. Važno je i gotovo obavezno da donator ima završen sveučilišni studij. Što je veća razina završenog studija, to je poželjniji. A donatori s doktoratom spadaju u elitnu kategoriju.16 Predviđene su i povišice za donatore s izvanrednim osobinama ili profilom. Ove prakse prisutne su kako u Sjedinjenim američkim državama, tako i u Danskoj, gdje se nalazi najveća svjetska banka sperme Cryos17 koja nudi jako traženim i posebnim donatorima čak tri doniranja tjedno. Mnogi s pravom govore o eggsploitation18 jer se, s jedne strane, radi o iskorištavanju ljudskih jajnih stanica iz ekonomskih razloga pod krinkom pomoći neplodnim bračnim parovima, a s druge strane, o povredi temeljnih kriterija za moralno rasuđivanje pri primjeni znanstveno-tehničkih dostignuća. Ti kriteriji, kako ističe Donum vitae su „poštivanje, obrana i promicanje čovjeka, njegovo prvo i temeljno pravo na život, dostojanstvo njegove osobe obdarene duhovnom dušom, moralnom odgovornošću i pozvane na blaženo zajedništvo s Bogom.“19 Zadiranje u te kriterije jednostavno donosi u pitanje temeljno shvaćanje samog ljudskog bića, te niječe Božji zahvat i blizinu u ljudskom životu i iznenađujuću milost kojom prati svako ljudsko biće, pa i neplodne bračne parove. Događa se razdvajanje seksualnog čina od rađanja. Pritom je seksualnost pozvana samo u virtualni okvir prilikom odabira donatora. Dana je mogućnost tražitelju da dobije dijete s idealnim partnerom, ali bez ljudskog, fizičkog i realnog susreta s njime jer se kupnja gameta odvija u strogo virtualnom odnosu. Stvoren je svijet tzv. beautiful people koji nisu upitani o karakteristikama kojima ih žele obdariti. Habermas s pravom primjećuje ovaj temeljno etički problem: „adolescent će moći zatražiti račun od svojih roditelja, odgovornih za njegov profil ili genetički design. Moći će npr. zamjeriti da su ga obdarili matematičkim talentom, a ne atletskim ili glazbenim sposobnostima. Hoće li moći sebe razumjeti kao jedinstvenog autora vlastite biografije kada će doznati namjere koje su vodile koautore njegova genetičkog profila?“20

Etičko zapažanje koje se ovdje očituje jest pristup ljudskom biću logikom tehnološkog voluntarizma i tehnokratske paradigme21 koja promatra ljudski život gotovo kao predmet proizvodnje i manipulacije. Takav pristup želi opravdati svoju borbu protiv biološkog redukcionizma čovjeka i genetičkog determinizma da bi pobijedio prirodu sa skrivenom namjerom nametanja određene etnocentričke eugenike, u ime želje za društvom bez hendikepa i anomalije. Svako ograničenje ili mudro kočenje tehnizacije čovjeka i ljudskog rađanja smatra se kao ograničavanje razvoja same ljudske naravi, dok se svako povećanje tj. poboljšanje tehnokratske moći poistovjećuje s općenitim napretkom i napretkom ljudske slobode. Tehnologija postaje način na koji se može kompenzirati biološka manjkavost čovjeka.22 Nicholas Agar u tom duhu brani liberalnu eugeniku koja po njemu treba omogućiti roditeljima pravo na intervenciju na DNK budućeg djeteta. On u toj roditeljskoj eugenici vidi znak demokracije, izraz proširenja reproduktivne autonomije jer po njemu roditi znači birati (što i koga želimo roditi).23 Na tragu tog Agarova stava, transhumanist Julian Savulescu uvodi pojam reproduktivne dobrohotnosti kojim ističe moralnu obavezu roditelja da odaberu najbolje gene za svoje dijete kako bi mu omogućili najbolji život.24 Uloga Države u ovoj novoj eugenici je da roditeljima što više dopušta korištenje njihove slobode izbora u duhu odgovornosti za drugoga, tj. za dijete. To je utilitarizam u ruhu altruizma, u kojem su roditelji genetički odgovorni i obavezni su razlučiti dobre gene od loših, pomoću raznih tehnološko-biomedicinskih zahvata.

Ostajemo li kod ovog primjera poimanja savršenog djeteta sutrašnjice, a možda već današnjice, razvidno je da transhumanizam nije stvar znanstvene fantastike, već realnost našeg društva koja poziva na ozbiljno promišljanje o onome što želimo napraviti od sebe, kako bismo – dok je još moguće – izbjegli samodestrukciju ljudske vrste. U trenutku kada, zahvaljujući raznim tehnikama prožetim transhumanističkom ideologijom, „laboratorij zamjenjuje bračni krevet, a biolog oca“25, ulazimo u odnos moći, a ne darovane ljubavi. Za transhumanistički pokret onakav kako ga zamišlja transhumanist Simon Young superbiologija (biotehnologija i nanotehnologija) mora riješiti tu dramu hendikepa i manjkavosti, i omogućiti poboljšanje ljudske vrste. Naime, „živjeli smo u stanju biološkog ropstva – robovi vlastitih gena – dugo vremena. Vrijeme je da se oslobodimo prisilnog pokoravanja.“26 Prema tome, pomoću transhumanizma nemamo više što „izgubiti osim naših bioloških lanaca“27 kojih se trebamo riješiti već i prije začeća, odnosno prije čina rađanja. Život prestaje biti dar, i postaje predmet manipulacije. A nesavršeni životi osuđeni su na sustavno uništenje i prije rađanja.

Zaključak

Razmišljanje o transhumanističkoj antropologiji na prvi pogled može ostaviti dojam govora o znanstvenoj fantastici. Ono što se do nedavno smatralo nebitnom pričom, postaje stvarnost i zaslužuje kritičku pratnju. Naime, tehnizaciju svijeta pozdravlja većina ljudi, prvenstveno onih koji u njoj vide sredstvo za nadilaženje raznih životnih poteškoća, osobito onih zdravstvenih. Suvremeno stanje stvari sa svojim potencijalima nameće stav promišljanja i sprječavanja mogućih zlouporaba. Bez takvog stava nemoguće je birati čovjeka kakvog poznaje i promiče teološka antropologija. Ta činjenica poziva na budno praćenje i analizu zbivanja jer tehničke znanosti ne poznaju granicu ni rok. A kada ideološki pokret poput transhumanizma preuzima njihove izume, onda primjena može biti pogubna za čovjeka i čovječanstvo. Tehnološka evolucija je globalna, neprestana, brza i nepredvidiva. U tom duhu, biotehnologija i medicinske tehnologije vode k drugačijem shvaćanju pojma ljudske osobe te granice između života i smrti. Identitet osobe postao je nešto mnogovrsno, a rizik stvaranja drugih, hibridnih vrsta zvanih kiborga koji bi zamijenili čovjeka je stvaran. U tom nastojanju robotizacije društva i eliminacije slabašnog čovjeka, valja nanovo shvatiti dubine Pascalovih riječi dok govori o čovjekovoj veličini unatoč malenosti; u tome je i veličina čovjekova o kojoj valja govoriti riječima Blaisea Pascala: „Čovjek je samo trska, najslabašnija u prirodi; ali ova trska misli. Nije potrebno da se sav svemir naoruža kako bi ga zgnječio: ubit će ga para ili kapljica vode. Ali, kad bi svemir i satro čovjeka, opet bi čovjek bio uzvišeniji od onoga što ga je ubilo, jer on zna da umire, on pozna nadmoć što svemir nad njim ima. Svemir o tome ništa ne zna.“28 Unatoč manjkavostima čovjek ostaje, dakle, nedokučivo i nazamjenjivo, darovano, i od Boga neizmjerno ljubljeno biće, stvoreno za ispunjen život.