Shoah između volje za moći i napuštenosti

UVOD

Postoje tužne stranice povijesti u čijem su središtu brutalnost, nepravda i netolerancija i koje je potrebno čuvati u sjećanju unatoč njihovu nerazumijevanju. Marko Tulije Ciceron, najveći rimski govornik, državnik i filozof, tvrdio je da je povijest svjedok vremena, svjetlo istine, život pamćenja, učiteljica života i glasnica starine.1 Sama činjenica da postoje različita viđenja povijesti, ostavlja čovjeku prostora za zauzimanja vlastitoga stava i interpretacije povijesnih događaja.

Hegelijanizam dugu povijest čovječanstva tumači kao smislenu, čovjekova sloboda napreduje malo-pomalo. Povijesni napredak nije linearan, već dijalektički, ali kontinuiran. Povijest je sačinjena od niza šokova, ona je razmatranje izazova. Protiv njemačkog idealizma i prosvjetiteljskog optimizma nastupa najprije Schopenhauer, a potom i Nietzsche, koji preokreće prosvjetiteljsku tezu o napretku i povijest razumijeva kao cikličko i uzaludno, u svojoj biti dekadentno kretanje sveopćeg napretka.2 Na tome tragu njemački filozof (židovskog podrijetla) Walter Benjamin meditirajući nad slikom švicarskog slikara Paula Kleea „Angelus Novus“,3 na kojoj lik anđela širi ruke kao da želi savladati i otjerati oluju koju Benjamin poistovjećuje s napretkom, vidi povijest kao nezaustavljivo putovanje od katastrofe do katastrofe.4 No činjenica je da je ljudska povijest od samih početaka obilježena nasiljem koje je postalo obilježje suvremenoga svijeta, stoga je suočavanje sa Shoahom, potpunim uništenjem Židova, krajnost s kojom se nijedan drugi događaj ne može usporediti, granično iskustvo koje je razotkrilo nemoć ljudske misli i riječi.

Hitlerov Reich i sustav koncentracijskih logora bili su golema i zločinačka organizacija ljudske normalnosti, ideološka mobilizacija prema brutalnim ciljevima banalnosti koja je u svakome od nas. Hannah Arendt svojstvo banalnosti pripisuje personaliziranomu zlu, za razliku od institucionaliziranoga zla koje se nalazi u temeljima totalitarnih sustava koje karakterizira monstruozno, neljudsko i demonsko ponašanje.

Ljudska misao, kako ona filozofska tako i ona teološka, dugo je vremena odgađala suočavanje s pitanjima koja su razotkrila njezina ograničenja. Duboko svjestan ove stvarnosti Primo Levi nas podsjeća:5 „Ako razumijevanje nije nemoguće, potrebno je znanje, jer ono što se dogodilo može se vratiti, savjest može opet biti zavedena i pomračena: čak i naša.“6 Holokaust je stranica u knjizi čovječanstva iz koje nikada ne smijemo ukloniti oznaku sjećanja.7

Shoah se ne može potisnuti u sjećanje zatvoreno u sebe, promatrati kao zapis o zlu koje se dogodilo u novijoj povijesti čovječanstva, jer živa svjedočanstva žrtava održavaju onaj bitan odnos s povijesnim događajem u cjelini i postaju jedina vjerodostojna rekonstrukcija stvarnog događaja, stoga i opomena za buduća vremena.

Je li Nietzscheova filozofska misao utjecala na nacizam, pitanje je na koje pokušavamo odgovoriti u ovom članku. Promatrajući povijest ovog problema, nemoguće je ne primijetiti da su dvosmislenost i nedostatak jasnoće Nietzscheove filozofske koncepcije doveli do toga da ga se smatra jednim od eksponenata nacističke ideologije, čime je njegova misao dobila političku dimenziju.

Nacistička interpretacija Nietzschea je učinila ideološkim teoretičarom manipulirajući njegovim tekstovima, objavljenim 1906. godine pod naslovom Volja za moć. Nietzsche čovjeka i svijet promatra unutar heraklitovske koncepcije, u kontinuiranom postojanju koje se kao takvo nikada ne može iscrpiti. Volja za moć, nadčovjek i vječni povratak svega središnje su ideje u filozofiji njemačkog filozofa. Nietzsche ne vjeruje sustavnim filozofima stoga je on sam nesustavni filozof, koji misli zapisuje nesustavno i aforistički. Za njega „svijet nipošto nije organizam, nego kaos“.8 Nije reguliran nikakvim zakonom, stoga je jedini zakon svijeta, njegova bit pa i on sam volja za moć. Budući da je svrha svakoga bića u svemiru povećanje moći, svijetom više ne upravlja kaos, već je rezultat borbe za moć. Stoga volja za moć daje smisao svijetu i postojanju svakog čovjeka. Njegova snaga leži u prihvaćanju života, u „vjernosti zemlji“. Volja za životom postaje volja za moći. Tako kritika zapadne kulture i filozofije postaje temelj demontiranja svih vrijednosti i stupova zapadne civilizacije koja se temelji na vjeri u Boga i življenja kršćanskih vrijednosti.

Mržnja prema Židovima bila je ključna za mnoge fašističke pokrete, a svoj vrhunac doživjela je u nacionalsocijalističkom progonu i pokušaju istrebljenja jednoga naroda do te mjere da mnogi smatraju kako je Shoah bio paradigmatski simptom fašističke agresije protiv cijeloga čovječanstva i čovječnosti.9 S pitanjima koja smo otvorili u samome uvodu pokušat ćemo se suočiti u sadržaju koji slijedi.

1. LOGOR - BIOPLITIČKA PARADIGMA MODERNE

Shoah predstavlja prekretnicu u poimanju zapadne civilizacija. Iskustvo koncentracijskih logora postalo je bitna točka u preispitivanju analitičkih kategorija zapadne misli, društveno kritičkog opažanja,10 a Auschwitz metafizička činjenica i simbol povijesne prekretnice svijeta.11 Svako pisanje i analiziranje o temi Shoaha suočava nas s pojmovima koji se redovito ponavljaju u pokušaju da barem donekle dočaramo dramu koju su proživljavale same žrtve: nezamislivo, neizrecivo, neshvatljivo, nikad više. Iskustvo svijeta koncentracijskih logora, gdje je zlo predstavljeno u krajnjem obliku, sa sobom nosi nemogućnost doživljavanja patnje drugog čovjeka jer je fizičkoj boli pridodano i depersonaliziranje pojedinca. Nacizam je pretvorio Židove u kategoriju ljudi lišenih svih prava, u objekte, stoga su koncentracijski logori bili simbol uništenja svega što se može definirati pojmom „čovjek“.

Talijanski filozof Giorgio Agamben, poznat po svojoj teoriji biopolitike, u djelu Homo sacer12 prati podvrgavanje života suverenoj vlasti u zapadnoj političkoj tradiciji od antike pa dalje. Svoje djelo započinje snažnom tvrdnjom o odnosu suverene moći i golog života: „Upletenost golog života u političko sferu konstruira izvornu - iako prikrivenu - jezgru suverene moći.“13

Kao osnovnu odrednicu suverene države definirao je odnos izuzimanja, odnos u kojem je nešto uključeno samo kroz svoju isključenost. Suverena se država ostvaruje upravljanjem ljudskim životima kroz isključivanje pa bi u tom smislu Holokaust bio projekt iznalaženja „konačnog rješenja“ za židovsko pitanje u Njemačkoj kroz isključivanje iz svakodnevnog života, odsijecanje od mreže osobnih odnosa, stvarajući na taj način apstraktan koncept metafizičkog Židova.

„Izopćenje je čista forma odnošenja spram nečeg općenitog, jednostavna uspostava odnosa s ne-odnosnim. U tom je smislu jednaka graničnoj formi odnosa. Kritika izopćenja treba nužno staviti u pitanje samu formu odnosa i upitati se je li moguće misliti političku činjenicu s onu stranu odnosa, dakle, ne više u formi odnosa.“14

Suspendiranjem zakona u izvanrednom stanju suverena moć može zahvatiti ne samo neki određeni oblik života već život kao takav. Cjelokupna postavka zapadne politike sastoji se u susretu moći lišene svakog normativnog sadržaja sa životom lišenim forme; zato logor postaje biopolitička paradigma moderne15 u kojem ova putanja kulminira.16 Koliko i u kojoj se mjeri ovaj koncept preklapa sa sadržajem jednog od temeljnih postulata Nietzscheove filozofije - volje za moć?

2. VOLJA ZA MOĆ

Volja za moć kod Nietzschea temeljni je princip sveukupnoga života i postojanja. Odnosi se na dva temeljna postulata njegova učenja - učenje o nadčovjeku i vječnome vraćanju istoga. Glavna odrednica te volje jest vršenje, iskazivanje i primjena moći, nagon za samopotvrđivanjem, samosnalaženjem, ona je glavna motivacijska sila svih živih bića. Moć ovdje ne označava grubu silu ili dominaciju nad drugim, nego se prije svega iscrpljuje u sadržaju pojma „neustrašivost“, koji obuhvaća hrabrost, odvažnost, smionost koje su prepoznatljive u ostvarenju čovjekova cilja, postizanju unutarnjeg sklada, vlasti nad sobom i osjećaju samoispunjenja.

Volja za moć predstavlja Nietzscheova nastojanja da objasni sve događanje u svijetu. Različiti su pristupi ovom Nietzscheovu fenomenu. Psihološka doktrina je promatra kao bitnu odrednicu ljudskoga bića kao takvoga, biološka ne vidi u njoj samo ljudske aktivnosti nego i sve druge organske funkcije, dok bi za kozmološku doktrinu svijet viđen iznutra, određen i označen s njegovim „inteligibilnim karakterom“, bio „volja za moć“ i ništa drugo osim toga.17

Život kao najpotpuniji oblik bitka specifično je volja za akumulacijom snage, to je poluga svim procesima života, ništa se neće održati, sve se treba sumirati i akumulirati. Život kao pojedinačan slučaj teži za maksimalnim čuvstvom moći, težnja nije ništa drugo doli težnja za moći…18

Volja za moć pojavljuje se kod čovjeka kao glavni faktor kod organske spoznaje i tako u spoznaji otkrivamo volju za moć u spoznatom svijetu: „Čitavo biće htjeli biste vi učiniti tek takvim da se može zamisliti: jer vi s opravdanim nepovjerenjem sumnjate da li je ono već zamišljeno.“19

Život je volja za moć, princip koji se može vidjeti svugdje u prirodi, to je ono ja ili središte moći koje prekoračuje svoje granice i nameće se drugome, sredstvo pomoću kojega čovjek, najslabije i najpametnije biće, postaje gospodarom zemlje. Nietzscheov imaginarni prorok Zaratustra stoga i uzvikuje:

„Počujte riječ moju, najmudriji! Ozbiljno istražite da li sam ušao u srce samoga života i do korijenja srca njegova. Gdje god sam našao ono što živi, našao sam i volju za moći; i još u volji sluge našao sam volju da bude gospodar.“20

U središtu Zaratustrina govora načelo je prevladavanja sebe. Volja za moć, dakle, u prvome je redu volja nad sobom. Iz depresije groba koja guši čovjeka moguće je uskrsnuti, a tu nam pomaže sjećanje na stvaralačku snagu koja je u nama. Što je volja za moć, pita i odgovara Zaratustra: „Htjeli biste stvoriti još svijet pred kojim biste mogli klečati: takva je vaša zadnja nada, takva je vaša opstojnost.“21 Iz ovih riječi izvlačimo spoznaju da je volja za moć nešto više od samoga samoodržanja, ona je uzdizanje sebe. Ono što se samo održava, to propada, a ono što se uzdiže, to se održava. Zaključak izvedenog silogizma glasi: ako se život reflektira u mediju svijesti, onda izričita samoafirmacija nije samo moguća nego i nužna. Čovjek vlastitim činom može nestati iz postojanja, ali ako želimo ostati tu, potrebna nam je volja za postojanjem. Stoga volja za moć nije samo psihološka formula za prevladavanje i uzdizanje sebe nego ključ za tumačenje svih životnih procesa.22

Nietzsche se strogo suprotstavlja metafizici za koju drži da niječe život, napada tradicionalno vjerovanje u istinski svijet koji su teolozi i filozofi poput Platona i Kanta suprotstavili svijetu svakodnevnoga života.23 Fiziološki slabi pojedinci ili pak skupine služe se ideologijama da bi sebi podčinili snažne i zdrave.

Kad govori o vjeri, za Nietzschea nije važna njezina istina nego da li potvrđuje život i može li onima koji vjeruju uliti osjećaj snage, slobode i moći. Stoga Nietzsche kritizira modernu religiju, osobito kršćansku i njezin moral. Za njega je najveći noviji događaj „smrt Boga“.

„'Bog jest mrtav', vjerovanje u kršćanskoga Boga postalo je neuvjerljivo, već je počelo bacati svoje prve sjenke na Europu. … sam taj događaj je toliko prevelik, predalek, odveć po strani za sposobnost shvaćanja mnoštva, pa da bi se uopće moglo kazati da je i vijest o njemu već prispjela; a da se i ne govori o tomu koliko bi mnoštvo već moglo znati i što se zapravo tu zbilo - i što se sve, nakon što je ono vjerovanje potkopano, odsada mora urušiti, jer je bilo na njemu izgrađeno, njime poduprto, u njega uraslo: na primjer čitav naš europski moral.“24

Smrt Boga je za Nietzschea trenutak najviše radosti, trenutak istinske nade za prevladavanje pesimizma i konačni spas čovjeka u afirmaciji života.25 Moral i religija najveći su neprijatelji čovjeka.26 Ovo je trenutak istine, čovječanstvo mora naprijed samo, to nas prisiljava da sami oblikujemo sustav vrijednosti po kojima će živjeti, kojima će autor, ali i izvor biti sam čovjek. Potrebna nam je nova i određenija verzija života27 kao i prevrednovanje28 svih dosadašnjih vrijednosti.

Dekadentnost koju je otkrio u kulturi svoga vremena, prihvaćanje standarda koji uništavaju život potaknuli su ga da u svome djelu Rođenje tragedije raspravi temu o dva različita uzora života, onom apolonijskom i onom dionizijskom.

Poricanjem znanja i morala, odnosno Istine i Dobra, Nietzsche potvrđuje dionizijsku viziju. Dioniz je bog čistog postojanja, kontradiktorne pluralnosti, bez težnji za otkupljenjem, bez temeljenih vrijednosti, on je bog slobodne igre prirodnih sila, beskonačnih metamorfoza, stvaranja i uništenja, bez podrijetla, kraja, identiteta, biti, istine, jednostavno onoga što smatramo stabilnim i što daje značenje svemu, zato sve ispada fluidno i besmisleno, bez podrške, izgubljeno. I tako svi pokušaji otkupljenja ljudske konačnosti i ograničenja rezultiraju sve većim poricanjem života. Učenje o „vječnome vraćanju“ Nietzscheov je odgovor na sveopću dekadenciju u kulturi. Za njega je životu toliko bogat i snažan da može opstati i u najgorim okolnostima, stoga naviješta: „Ohromljujućem osjećaju općega rastakanja i nedovršenosti sučelio sam vječno ponovno došašće.“29

Zaratustra priču o vječnom povratku i njegovu gledanju na život opisuje metaforično: „Ova duga cesta što vodi unazad: produžuje se do u vječnost. A ona duga cesta što vodi naviše - druga je vječnost! Ovi putovi međusobno proturječe; oni se upravo sukobljavaju i ovdje se na ovim vratima sastaju. Ime vrata stoji napisano iznad njih: 'Trenutak'. … Nije li moralo već jednom pretrčati ovu cestu uopće sve što može trčati? Nije li se uopće sve što se može zbiti već jednom moralo zbiti, svršiti, prijeći?“30

Ovakvim gledanjem na život i vrijeme, prihvaćajući životni stav koji nam savjetuje da prigrlimo i volimo sve ono što nam se događa, pa i one loše stvari, nadčovjek je sposoban živjeti svoj život kao da će se trajno ponavljati. Ovakav stav gledanja na život u Nietzscheovoj filozofiji naziva se amor fati - ljubav prema usudu, sudbini,31 prema dosuđenomu, a proizišao je iz Nietzscheova uvjerenja da se sve događa s razlogom i da svaki događaj koji nam se dogodio prihvatimo kao naš vlastiti i jedini mogući ishod. Koliko je ova ideja o vječnom povratku važna i odterećujuća bila za Nietzschea, govori činjenica da joj se ponovno vraća u djelu Radosna znanost: „Što ako se jednog dana ili noći u tvoju najsamotniju samoću došulja neki demon i kaže ti: 'Ovaj život kakvim sada živiš i kakvim si živio morat ćeš proživjeti još jednom i još nebrojeno puta; a u njemu ne će biti ničeg novog, nego će ti se iznova vraćati svaki bol i svako zadovoljstvo i svaka pomisao, i uzdah, i sve neizrecivo maleno i veliko tvojega života, i sve to istim redom i slijedom - a jednako tako ovaj pauk i ova mjesečina između stabala, baš kao i ovaj trenutak i ja sam. Vječiti pješčani sat opstanka uvijek iznova će se preokretati - a i ti s njim, zrnce prašine!' Ne bi li se bacio na tlo, i škrgutao zubima, i proklinjao demona koji tako govori? Ili si već jednom doživio neizmjeran trenutak u kojemu bi mu odgovorio: 'ti si neki bog i nikada ne čuh nešto božanskije!' Kad bi ona misao zadobila moć nad tobom, onda bi te, takvog kakav si, izmijenila i možda satrla; upit pri svemu i svačemu 'hoćeš li to još jednom i još nebrojeno puta?' ležao bi kao najteže opterećenje nad tvojim djelovanjem. Ili, kako bi pozitivno morao biti nastrojen spram sebe i spram života, pa da ničemu ne težiš više negoli tom krajnjem, vječitom potvrđivanju i zapečaćivanju?“32

Nietzscheova ideja o mogućnosti života u beskonačnim ciklusima reflektivni je test volje i postojanja, iako sam koncept sugerira da su događaji rezultat sudbine33 ili slučaja i da ne ovise o našoj volji. Inspiriran egzistencijalističkim načelom prema kojem očekivani životni vijek ne bi trebao biti koncentriran na obećanje budućnosti, predložio je živjeti sadašnjost na takav način da ju želiš ponoviti. Vječni povratak ugrađen je u svaku odluku, svaki trenutak i kao takav je afirmacija života.

3. NADČOVJEK I NACIZAM

Povijest antisemitizma, kao povijest mržnje prema Židovima, sastavni je dio duge i zamršene priče o odnosima Židova i nežidova u uvjetima židovske raseljenosti.34 Analizirajući temeljne postulate filozofske misli Friedricha Nietzschea, mnogi su filozofi i povjesničari ustvrdili da je Nietzsche inspirirao nacizam. Antijudaizam i mržnja prema kršćanskom moralu stvorili su plodno tlo za nacističku diktaturu, pa nije slučajno što je Hitler bio obožavatelj Nietzschea i Schopenhauera. Tako su veliki filozofi, neprijatelji kršćanstva, nadahnuli diktature dvadesetog stoljeća. Hitlerovi malobrojni izravni komentari o Nietzscheu, koji potječu iz nekoliko prijepisa njegovih privatnih razgovora, krajnje su pozitivni. Osvrćući se na Nietzscheovu „afirmaciju prirodnih zakona i borbe“, Hitler zaključuje da je on „istinski filozof nacionalsocijalizma“.35

U Razgovorima za stolom Hitler izjavljuje: „U našim dijelovima svijeta Židovi bi odmah eliminirali Schopenhauera, Nietzschea i Kanta.“ Ta tri filozofa na drugome mjestu veliča kao „najveće od naših mislilaca“.36 Zaključiti je da je ipak najskloniji bio Friedrichu Nietzscheu, što je vidljivo i iz jednoga njegova razgovora: „Upravo je na temelju Kantove spoznajne teorije Schopenhauer izgradio zdanje svoje filozofije, i upravo je Schopenhauer uništio pragmatizam Hegela. Nosio sam Schopenhauerova djela sa sobom tijekom cijeloga Prvoga svjetskoga rata. Od njega sam mnogo naučio. Schopenhauerov pesimizam … Nietzsche je daleko nadmašio.“37

Za razliku od Hitlera Benito Mussolini sebe definira „učenikom Friedricha Nietzschea“38 u govoru održanom pred talijanskim parlamentom 1934. godine.

Usvajajući temeljne postulate Nietzscheove filozofije „oprirođenja čovjeka“, zagovara: „Prestanite već jednom, crveni i crni teolozi svih crkava, širiti prepredena i lažna obećanja raja koji nikada neće doći! (…) Prepustite mjesto suštinskim silama individualnoga, jer ne postoji nikakva ljudska zbilja odvojena od zbilje pojedinca.“39

Kriza zapadne civilizacije (utemeljena na kršćanstvu) dosegnula je svoj vrhunac u drugoj polovici devetnaestog stoljeća, a utjelovljuje misao Friedricha Nietzschea, koji je očistio društvo od sustava, religije, morala, institucija, tradicije i običaja. Na taj način ostala je samo priroda sa svojim divljim vitalizmom. Nietzsche je pripremio kulturno tlo za nacizam. To je misao koju dijeli i talijanski marksistički filozof i povjesničar Domenico Losurdo, koji je u svom zborniku posvećenom njemačkom filozofu napisao: „Thomas Mann je nevoljko bio prisiljen priznati da su eugeničke preporuke filozofa kojega je volio, postale dio 'teorije i prakse nacionalsocijalizma', kao i osuda kršćanstva, krivog za nazadovanje svojim moralnim skrupulama nužnog i korisnog za 'uništenje milijuna neuspješnih', pridonijeli su stvaranju povoljnog ideološkog tla za praksu Hitlerovog genocida.“40

Rijetko je neka imaginarna figura bila tako kontroverzna u povijesti kao figura Übermensch-a.41 Tijekom svoje jedanaestogodišnje vladavine nacisti su je prisvojili jer odgovara njihovoj filozofiji arijske nadmoći.

Nadčovjek42 ( Übermensch) jedan je od mnogih koncepata koje je Nietzsche uključio u svoje djelo. Pojavljuje se u djelu Tako je govorio Zaratustra: „Učim vas nadčovjeku. Čovjek je nešto što treba da bude prevladano. Šta ste vi učinili, da biste ga prevladali? … Nadčovjek je smisao zemlje. Vaša volja neka kaže: nadčovjek neka bude smisao zemlje!“43 Nietzsche s velikom žudnjom iščekuje nadčovjeka: „… u jednom vremenu snažnijem no što je ova gnjila, u samu sebe sumnjajuća sadašnjost, mora nam on ipak doći, izbavljujući čovjek velike ljubavi i preziranja, stvaralački duh, kojega njegova nagoneća snaga uvijek iznova izgoni iz sveg držanja po strani i s onu stranu, čiju osamljenost puk krivo razumije, kao da bi ona bila neki bijeg od zbilje, dočim je ona samo njegovo uranjanje, ukapanje, udubljivanje u zbilju, da bi iz nje, kad jednom iznova iziđe na svjetlo, sa sobom donio spas te zbilje, njezin spas od kletve koju je na nju položio dosadašnji ideal. Taj čovjek budućnosti, koji će nas izbaviti kako od dosadašnjeg ideala tako i od onoga što je uz njega moralo izrasti. Od velikoga gađenja, od volje za ništa, od nihilizma, taj udar zvona podneva i velike odluke, koji volju ponovno čini slobodnom, koji zemlji vraća njezin cilj i čovjeku njegovu nadu, taj antikrist i antinihilist, taj pobjednik boga i onoga ništa - on jednom mora doći.“44

Nietzsche ne govori o nekoj drugoj vrsti ljudi, snagatorima. Naime, svaki čovjek može postati „nadčovjek“, ali to je ideal koji mu je gotovo nedostižan jer čovjek ne posjeduje samoga sebe, on je čovjek mase, slabosti i suosjećanja.45 Uvijek se trudi biti dobar, nastoji pokazati boljim i pravednijim od svakoga čovjeka prijašnjih vremena. Zato je najveći neprijatelj modernoga čovjeka moral utemeljen na metafizici i onostranosti sa svojim autoritetima, kršćanstvom, običajima i tradicijom. Nadčovjek će biti dionizijevski čovjek, čovjek novoga kova, obdaren stvarnom životnošću i snažnom moći, samopouzdan i samodiscipliniran.46

Nietzscheova ideja „posljednjega čovjeka“ koja je bila sastavni dio njegove kritike „pasivnoga nihilizma“, predstavljala je najdosljedniji i najutjecajniji oblik protivljenja masama. Nietzsche je smatrao da je pobjeda masa neizbježna i da će to značiti svršetak zapadne civilizacije, za kojim će uslijediti doba osrednjosti, stagnacije, moralnog, ekonomskog i kulturnoga rasula. Protiv ovakve kobne regresije Nietzsche je predlagao ambiciozni projekt obnove koji je nazvao „prevrednovanje svih vrijednosti“.47

Nietzsche je moderne ljude, proizvod masovne kulture, nazvao posljednjim ljudima, rugajući se rezultatima napretka i prosvjetiteljstva koji su se tako željno iščekivali u prvoj polovici devetnaestog stoljeća. Umjesto da dovede čovječanstvo do novih kulturnih vrhunaca, modernost je značila društvenu i ekonomsku ujednačenost, utjelovljenje masovnoga, u čijem središtu stoji „posljednji čovjek“, koji je oličenje masovnoga48 društva. Posljednji čovjek živi u društvu neznatnih socioekonomskih razlika u kojem su ljudski odnosi ustrojeni na temelju ravnopravnih i prijateljskih odnosa. Nietzsche je često izražavao neprijateljski bijes prema masama.49

Ideja cionizma i sposobnost Židova da očuvaju etnički identitet unatoč fizičkoj raspršenosti mnogima su povodom prezira i osude samih Židova. U djelu Uz genealogiju morala Nietzsche opisuje borbu koja, prema njemu, postoji na zemlji između suprotnih vrijednosti dobrog i lošeg, dviju strana, Rima i Judeje. On želi dominaciju „aristokratskih vrijednosti“, Židove smatra lošima jer su uvjereni u mržnju prema ljudskom rodu, ali priznaje zasluge želje za aristokratskom dominacijom. To je zbog diskursa o „izabranoj rasi“ od Boga koji bi se mogao naći u biblijskim tekstovima i koji potiče na održavanje superiornosti židovske rase u usporedbi s drugim rasama.

„Obje suprotstavljene vrijednosti 'dobar i loš', 'dobar i zao', vodile su strašnu, tisuće godina dugu bitku na zemlji. I ma koliko druga vrijednost već odavno bila u prevazi, ipak još ni sad nisu rijetka mjesta gdje se bitka i dalje vodi bez odluke. Čak bi se moglo reći da je ona tijekom vremena postajala sve žešćom, a samim time i sve dubljom, sve duhovnijom, tako da danas možda nema odlučnije značajke 'više naravi', duhovnije naravi, od te da se jest podvojen u onom smislu i da se zbilja još jest poprište borbe tih suprotnosti. Simbol te borbe, ispisan slovima koja su kroz cijelu povijest čovječanstva ostala čitljiva sve do danas, zove se 'Rim protiv Judeje, Judeja protiv Rima': - do sada nije bilo većega događaja od te borbe, od te dileme, od tog smrtonosnoga protuslovlja. Rim je u Židovu osjećao nešto kao samu protuprirodu, takoreći svoje antipodno čudovište. U Rimu se držalo dokazanom činjenicom to da Židov 'mrzi čitav ljudski rod'. S pravom ukoliko se imalo pravo spas i budućnost ljudskoga roda vezivati uz bezuvjetnu vladavinu aristokratskih vrijednosti, rimskih vrijednosti …“50

Rasizam je ideologija prema kojoj među ljudskim rasama postoje bitne razlike i hijerarhijski odnos. Iako su rasistička shvaćanja postojala i prije, sam rasizam je moderan fenomen koji je nastao u začecima europske dominacije nad ostalim svijetom. Začetnikom filozofskoga razmatranja rasizma smatra se francuski književnik J. A. Gobineau, koji je bijelu rasu smatrao superiornom zbog njezine inteligencije, snage volje i moralnih načela. Smatrao je kako je Njemačka područje u kojem je najbolje sačuvana čistoća bijele ili arijske rase.51 Njegova je svrha održanje strukturnih nejednakosti. Nietzsche definira rasu kao „plavu zvijer“ i hvali neke rase opisane kao lovce, u potrazi za plijenom.

„U osnovi svih ti otmjenih rasa, ne može se ne predvidjeti grabljivu zvijer, veličanstvenu plavu zvijer što požudno traga za plijenom i pobjedom. Toj je skrivenoj osnovi s vremena na vrijeme potrebno rasterećenje, životinja mora ponovno vani, mora opet natrag u divljinu; - rimsko, arapsko, germansko, japansko plemstvo, homerski junaci, skandinavski Vikinzi - u pogledu te potrebe svi su oni jednaki.“52 Ne skriva divljenje tipičnom arijskom „plavom“, ali i drugim rasama, stoga u djelu Svitanje, misli o moralnim predrasudama razlaže pitanje „očišćenja rase“. Tako Nietzsche vrlo jasno u samome naslovu razotkriva, ne dopuštajući nesporazume, koncept pročišćenja rase, piše o „tjelesnim disharmonijama“, koje se nalaze, prema njemu, u nečistim rasama. On prezire „polukrvnjake“, one koji nisu iste krvi, i kvalificira ih kao zle. Na kraju selekcije čista rasa će biti „najjača i najljepša“, fizički i kulturno, stari Grci su nam u tome uzor.

„Vjerojatno nema čistih, nego očišćenih rasa, a i one su strahovito rijetke. Obično susrećemo križane rase, kod kojih se uvijek pored disharmonije oblika tijela moraju nahoditi i disharmonije navada i vrijednosnih pojmova. (Livingstone je čuo kako netko kaže: „Bog je stvorio bijele i crne ljude, a vrag je stvorio polu-rase“.) Križane rase svagda su ujedno i križane kulture, križane moralnosti: većinom gore, okrutnije, nemirnije. Čistoća je krajnji rezultat bezbrojnih prilagodbi, upijanja i razdvajanja, a napredovanje k čistoći pokazuje se u tome što se snaga nazočna u nekoj rasi sve više ograničava na pojedine izabrane funkcije, dok je prije toga previše i prečesto trebala zbrinjavati protivnosti: takvo ograničenje uvijek će se pokazati ujedno i kao osiromašenje, te će biti prosuđivano oprezno i obazrivo. Ali najzad, ako proces očišćenja uspije, sva ona snaga koju se ranije trošilo na borbu disharmoničnih osobina stoji na raspolaganju čitavom organizmu: zbog čega su očišćene rase svagda postajale snažnije i ljepše. - Grci nam nude uzorak jedne očišćene rase i kulture: nadajmo se da će jednom uspjeti i jedna čista europska rasa i kultura.“53

Nietzsche nastavlja ovu svoju priču i u govoru o Hiperborejcima54 u djelu Antikrist, poistovjećujući ih s „Arijcima“.55 Ljudi se ne razlikuju samo po tjelesnim osobinama nego i po umnim sposobnostima i to ih čini pripadnicima „više“ ili „niže“ rase.

„Pogledajte se u lice. Mi smo i Hiperborejaci - vrlo dobro znamo kako živimo u prikrajku. .. . Otkrili smo sreću, znamo put, našli smo izlaz iz svih tisućljeća labirinta... Tko ga je drugi našao? Možda moderni čovjek? 'Ja ne znam kamo da se okrenem; ja sam sve što ne zna kamo da se okrene' - uzdiše moderni čovjek … Bolovali smo od te modernosti, od nečasna mira, od kukavičkoga kompromisa, od sve vrle nečistoće modernoga Da i Ne. … Ništa nije nezdravije usred naše nezdrave modernosti, od kršćanske sućuti. Tu treba biti liječnik, tu treba biti nepopustljiv, tu treba zarezati nožem - to je naša zadaća, to je naš način ljubavi prema čovjeku, time smo mi filozofi, mi Hiperborejci.“56

Nacistički prezir prema ljudima nije se kosio s njihovim osjećajem za prirodu, nego ga je nadopunjavao. Naslanja se na dehumanizirajuću tradiciju čija je svrha bila umanjiti značenje čovječanstva u odnosu na prirodu i oduzeti mu premoćan položaj koji su mu znanost i Lebensphilosophie dokazali da je nezaslužen. Sukladno Nietzscheovu savjetu fašizam je ispravio „zabludu“ koja je čovječanstvo stavljala u povlašteni položaj, pogrešno ga „rangirala“ u odnosu na životinje i prirodu, i pri tome im je uspio čovječanstvo, humanost i ljudsko dostojanstvo svesti na pravu mjeru.57 Za Nietzschea živjeti znači: „neprekidno od sebe odgurivati nešto što hoće umrijeti; živjeti - to znači: biti okrutan i neumoljiv prema svemu što biva slabo i staro kod nas, i ne samo kod nas. Živjeti - to dakle znači: biti bez pijeteta spram umirućih, bijednih i ostarjelih? Neprekidno biti ubojicom?“58 Stoga u svojoj raspravi Antikrist osuđuje suosjećanje, potiče potiskivanje „neuspješnih “ i hvali veličinu „nadčovjeka“, odnosno onoga koji je nemilosrdan i slijedi zakon prirode. „Slabi i neuspješni trebaju propasti: prvo načelo naše ljubavi prema čovjeku. A pritom im još treba i pomoći. Što je štetnije od ikojeg poroka? - Djelatno suosjećanje sa svim neuspješnima i slabima - kršćanstvo…“59

Ideja parazitizma u društvu imala je posebno značenje u Nietzscheovoj društvenoj misli. Traži od liječnika da bolesnicima jasno daju do znanja kako njihova prisutnost među živima nije poželjna. U odlomku o moralu za liječnike piše. „Bolesnik je parazit društva. U određenom stanju nepristojno je dalje živjeti. Nastavak vegetiranja u kukavnoj ovisnosti o liječnicima i umještvima, nakon što se izgubilo smisao života, pravo na život, trebao bi za sobom povlačiti duboki prezir od strane društva. Liječnici bi iznova imali biti posrednici tog preziranja - ne recepte, nego svakoga dana novu dozu gnušanja spram svojih pacijenata … Stvoriti jednu novu odgovornost, onu liječnika, za sve slučajeve u kojima najviši interes života, uzlaznoga života nalaže najbezobzirnije potiskivanje i odstranjivanje života koji se izopačuje - na primjer za pravo na rađanje, za pravo na biti rođen, za pravo da se živi … Ponosito umrijeti ako više nije moguće ponosito živjeti.“60

Pred čovjekom budućnosti veliki je izazov - propadati u pesimizmu koji nam nameće religija, kao mediokriteti, kao životinje ili ćemo se razviti u autonomne jedinke, postati ono što jesmo? „Mi ipak želimo postati oni koji jesmo - novi, jednokratni, neusporedivi, vlastiti zakonodavci, tvorci sebe samih.“61

Nacionalsocijalizam kao Ersatzreligion (zamjenska religija) bio je samo jedan povijesni primjer naturalističkog fetišizma iako najekstravagantniji i najdalekosežniji. Načelo upotrebe navodne nehumanosti prirode s ciljem davanja legitimiteta nehumanosti društva ideološka je shema koja je bila prisutna posvuda na Zapadu u obliku socijalnoga darvinizma i njegovih socioloških, antropoloških i kulturnih manifestacija. „Božanski plan“ iz prošlosti posvuda se zamjenjivao „prirodnim planom“ u skladu s kojim snažni „prirodno“ preživljavaju, a slabi „prirodno“ izumiru. I tako je Nietzscheova filozofija imala značajnu ulogu u stvaranju te nove, panteističke pseudoreligije.62 Martin Buber, židovski filozof u retrospektivi vremena u kojem je Nietzsche živio i vrednota protiv kojih se sustavno borio zapisao je:

„Jednom je čovjek velikih djela znao da svojim radom može promijeniti lice zemlje i dati svoje značenje postojećem; nije se osjećao podložnim uvjetima svijeta jer je bio u apsolutnom Bogu, čiju je riječ osjećao u svojim odlukama, poput krvi u žilama. Ovo se nadljudsko povjerenje raspada; od kolijevke je u čovjeku odsječena svijest o Bogu i njegovu djelovanju; stoga se može samo nadati da će postati eksponent jednog malog 'napretka'; i tko nije više sposoban težiti nemogućem može aktualizirati samo ono što je previše moguće. Tako je snagu duše zamijenio komercijalizam, a snagu žrtve umjetnost ugovora. Čak je i nostalgija za novim junačkim životom pokvarena ovim trendom vremena; najtragičniji primjer čovjeka kod kojega je ova nostalgija bila snažna kao kod nikog drugog i koji unatoč tome nije mogao izbjeći dogmu evolucije jest: Friedrich Nietzsche.“63

4. BANALNOST ZLA

„Zbivanja našega doba naučila su nas da pod suncem uljudbe ne možemo mirno boraviti, jer je čovjek od svih bića najmanje bezopasan. Svaki je trenutak napet kao časak između munje i grmljavine; ćudoredni je poredak poput drvoreda drvenih hrastova, no s jednodnevnim korijenjem. Bila je dovoljna jedna oluja da se uljudba surva u nepojmljivi pakao.“64 Snagu i moć zla, njegovu banalnost i trivijalnost donosi nam Hannah Arendt u djelu Eichmann u Jeruzalemu (Izvještaj o banalnosti zla).65

Eichmann je bio čovjek koji je činio strašna djela, ali bez loših namjera, „nikada nije razumio što radi“, zbog svoje „nesposobnosti da misli s motrišta drugoga“.66 Počinio je zločine u okolnostima koje su mu onemogućavale razumijevanje onoga što je pogrešno radio. Dopustio je da ga se uvuče u nacističku stranku u potrazi za smislom i karijerom, a ne u ime ukorijenjenog ideološkog uvjerenja.

Bio je „zastrašujuće normalan“, njegova birokratska praznina nije sugerirala dijaboličnu dubinu, već samo prozaični karijerizam i nemogućnost razmišljanja.67 Eichmannova normalnost bila je najstrašnija od svih zvjerstava. Bio je primjer zla koje nadilazi svoje tradicionalne oblike.

Kako je Eichmannov banalni život mogao koegzistirati s tim monstruoznim zločinima koji su učinjeni prema drugima, progonilo je Arendt, koja je pratila suđenje Eichmannu u Jeruzalemu i o tome izvještavala za The New Yorker. Ona je u Eichmannu vidjela službenika poput mnogih drugih, ali ne i ideološki zaluđenog, zlog ratnika.

Eichmannova odgovornost sastoji se u organiziranju deportacije milijuna Židova u koncentracijske logore i kao takvu mnogi je svrstavaju u kategoriju „tehničke“, ali ga ne opravdava jer je čovjek razumno i slobodno biće, odgovoran za svoja dijela.68 Branio se da je isključivo izvršavao primljene zapovijedi.69

Nedostatak odgovornosti i razumijevanja same težine slučaja i suočavanja s ovim fenomen dovodi nas do zaključka da nacistički zločini nisu bili toliko posljedica okrutnosti njihovih krvnika, koliko činjenice da su protagonisti zločina na neki način bili „lišeni“ misli, potpuno ubačene u nacistički mehanizam. Tako se i dobar obiteljski čovjek, birokrat, općenito normalna osoba može naći u situaciji da čini zločin ako je umetnut u političko-društveni mehanizam koji ga tjera da djeluje bez razmišljanja i pretvori ga u nacističkog zločinaca, i upravo je u tome njegova banalnost.70 Ta „normalnost“ znači da su neki stavovi koje obično društvo odbacuje, u ovom slučaju progon Židova, našli svoje mjesto u običnom građaninu, koji ih, ne razmišljajući o sadržaju, bezuvjetno primjenjuje. S Eichmannom počinje ekstremna opasnost od nezamislivoga. Sama Arendt je bila šokirana, jer je sve što je čula bilo u suprotnosti s našim teorijama zla; stoga će na početku svoje knjige Život uma ( The Life of the Mind) i zapisati: „Ima li fenomen zla nužno željeni korijen?“ Banalnost zla o kojoj govori Arendt, lice je zla u masovnome društvu, nešto tragično i trivijalno. Obično ga određujemo kao oprečnost dobru, kreposti i moralu, puki nedostatak dobra ( privatio boni). Zlo je trivijalno jer ga čini banalni čovjek, na trivijalan način i s trivijalnim razlozima.

Nacizam je lišio Nijemce sposobnosti razmišljanja, odnosno prosuđivanja njihovih postupaka, naveo banalne ljude da počine zvjerska djela. Konačno rješenje, masovno istrebljenje, postaje još tragičnije jer su ga provodili ljudi koji su jedva vjerovali u antisemitizam. I to su učinili jer je njihov način gledanja na stvari bio toliko trivijalan i naivan, izgubili su svaki trag čovječnosti, jedino što su mogli učiniti bilo je slijediti naredbe, čak i bez razmišljanja o tome što rade. I tako najgore zlo postaje užasno banalno.

Banalnost čini čovjeka slijepim za svoje mane. Eichmann će umrijeti obješen u Jeruzalemu u uvjerenju da je nevin. Pravdao se riječima: „Nemam nikakve veze s ubijanjem Židova. Ja nikada nisam ubio nijednoga Židova, ili nežidova uostalom - nikada nisam ubio ni jednoga čovjeka. Nikada nisam izdao zapovijed da se ubije bilo Židova ili nežidova; jednostavno nisam to učinio.“ Ili kako će poslije reći analizirajući ove svoje riječi: „'Tako se dogodilo … da to ni jednom nisam morao učiniti' - jer nije ostavljao sumnju u to da bi bio ubio vlastita oca da su mu zapovjedili. … Ono što je učinio zločin je jedino retrospektivno, uvijek je bio građanin koji poštuje zakone, a Hitlerove su naredbe, koje je zacijelo izvršavao najbolje što je mogao u Trećem Reichu imale snagu zakona.“.71

Eichmann nikada nije izabrao ili možda odlučio samostalno birati, stoga je revna poslušnost izborima drugih koji su birali umjesto njega, učinila njegovo zlo banalnim. Bio je čovjek koji se nije mogao izraziti, pun klišeja koji su ga učinili vidljivo lišenim osobne misli.

Obavljao je svoju dužnost, ponavljao je to neprestano, pokoravao se ne samo zapovijedima nego i zakonu. Kao poslušan građanin ispunjavao je sve ono što je smatrao dužnostima, postupao i prema zapovijedima, pazeći uvijek da bude „pokriven“. Izjavio je da je cijeloga života živio u skladu s Kantovim moralnim zapovijedima, osobito Kantovom definicijom dužnosti.72 Bilo je to očito besramno, jer Kantova je filozofija morala najuže povezana s čovjekovom rasudbenom moći, koja isključuje slijepu poslušnost.73 Na sudu međutim nije rekao da je u tom „razdoblju državno legaliziranih zločina“ ne samo odbacio kantovsku formulu kao neprimjenjivu nego ju je i izvrnuo, pa je glasila: „postupaj tako da se načelo tvojih djela podudara načelom zakonodavca ili zakona zemlje“ - ili prema Francovoj formulaciji „kategoričkog imperativa Trećega Reicha“, za koju je mogao znati - „postupaj tako da bi Führer, kad bi za njih znao, mogao tvoja djela odobriti“. Naravno, Kant74 takvo što nikada nije rekao. Očito je ovo bila Kantova verzija za domaću upotrebu maloga čovjeka. Od Kantova duha u njoj je ostao tek zahtjev da čovjek čini više od poštovanja zakona, da ide dalje od pukoga zahtjeva poslušnosti, da vlastitu volju poistovjeti s načelom koje stoji iza zakona - s izvorom iz kojega je zakon proistekao. U Kantovoj filozofiji to je praktični um, u Eichmannovoj verziji to je Führerova volja.

Koju god i kakvu god ulogu pripisivali Kantu u stvaranju mentaliteta „maloga čovjeka“ u Njemačkoj, sigurno je da je Eichmann u jednome doista slijedio Kantove naloge: zakon je zakon, i tu ne može biti nikakvih iznimaka. Kod njega nije bilo iznimaka, uvijek je postupao suprotno svojim „sklonostima“ bez obzira na to jesu li bile sentimentalne ili nadahnute interesom, uvijek je ispunjavao svoju „dužnost“.75

Suđenje je pokazalo da nisu potrebni nemilosrdni, sadistički ubojice da bi se počinio genocid, nego samo odsutnost razmišljanja, delegiranje vlastite budućnosti i volje odlučivanja nekome kome ne postavljate pitanja. Metafizika ga nije privlačila, očitovao se kao Gottgläubiger, što je nacistički izraz za one koji su raskinuli s kršćanstvom i to se nije promijenilo ni poslije rata i zato je i odbio prisegnuti na Bibliju,76 nije osjećao kajanje savjesti u nanošenju patnje i nanošenju štete. To je zato što je, kako je rekao, pod nacionalsocijalizmom zlo bilo zakon koji je upravljao svime. Ni na trenutak nije pomislio da krši zakon. Time se pokazalo da se etički i moralni standardi koji se temelje na navikama i običajima mogu promijeniti novim skupom pravila koje diktira društvo. Nemogućnost razmišljanja prisutna je i kod najinteligentnijih ljudi.77 Pozivajući se na Sokrata, Arendt priziva snagu ljudskog razmišljanja koja ima potencijal, snagu prisiliti čovjeka da uspostavi dijalog sa samim sobom kako bi mogao prosuđivati o događajima. „Nema sumnje da mogu odbiti da mislim i da se sjećam pa da ipak budem posve normalno ljudsko biće. … Ukoliko odbijam sjećanja, zapravo sam spreman učiniti bilo što … Najveći su zločinci oni koji se ne sjećaju jer nisu u stvari nikada ni razmišljali, a bez sjećanja ništa ih ne može zaustaviti … Najveće zlo nije radikalno, nema korijenje i zato što nema korijenja, nema ograničenja, može ići do nezamislivih ekstrema i proširiti se po čitavome svijetu.“78 Time dolazimo do zaključka da banalnost o kojoj Arendt govori znači „bez korijena“, ono što je ukorijenjeno u zlim motivima, čovjekovim impulsima ili pak sili iskušenja. „No istinsko je zlo ono što uzrokuje nijemu stravu, kada sve što možemo reći jest: to se nije smjelo dogoditi.“79

Svojom analizom Arendt je uzburkala intelektualne krugove.80 Razlog nije, prema autoričinoj intenciji, onaj koji je trebao biti - zlo koje je postalo normalno i logično (banalno) - nego upravo to što ga je Arendt odredila takvim, što se u svome traganju za istinom usudila misliti i što se kritički dotaknula onih koji nisu očekivali da bi mogli biti kritizirani, prije svih jeruzalemski tribunal …81

5. LJUDSKI SUBJEKT ŽRTVA ZABORAVA

U događaju Holokausta dolazi do zaokreta u promišljanju tradicionalne vizije ljudskog subjekta koji djeluje u zajedništvu i snosi posljedice. S jedne strane očarava, a s druge strane zabrinjava odnos Zapada prema antropologiji utemeljenoj na povijesti koja je u ovom događaju dosegnula svoj vrhunac tragičnosti. Naime, s jedne strane, ljudski subjekt okrutno kontrolira povijest, a s druge strane potpuno trpi povijest.82

Pisci Holokausta pokazuju stvarnost našeg svijeta koja se ne može poreći niti zaboraviti. Beskorisno istrebljenje milijuna ljudi u našem stoljeću mijenja naše poimanje patnje koja se više ne promatrati kao osobni događaj koji zahtijeva tumačenje kroz individualne potrebe za autentičnošću i značenjem, nego je prepoznaju kao javno-politički događaj, kolektivnu avantura koja prekida svaku interpretaciju, ali uvijek i dalje zahtijeva transformaciju i tumačenje ljudske situacije. Povijesna patnja radikalno je nepravedna patnja, nije prirodna (nije posljedica bolesti, potresa, gladi), ona je povijesna, uzrokovana je čovječanstvom. Za razliku od prirodne patnje koja neprestance otvara teodicejska pitanja polazeći od pretpostavke pravednosti i dobrote Božje, povijesna patnja postavlja problem subjekta kao i mogućnost smisla i vrijednosti same povijesti.83

Unutar teološkog prostora ovaj događaj prekida svakodnevni kontinuitet kršćanskog promišljanja, stvarajući tako novi teološki prostor, koji zahtijeva preobrazbu i redefiniranje kršćanske teologije. Masovna patnja tako predstavlja pravi izazov suvremenoj misli i kršćanskoj teologiji koja se ne može više zadovoljiti zatvaranjem patnje u individualne granice polazeći u svome promišljanje od kršćanskih tekstova, simbola i tradicija.84

Nije iznenađujuće da se kršćanstvo i kršćanska teologija moraju baviti pojmom i poviješću ljudskog subjekta jer kršćanstvo je vjera koja se bavi ljudskim životom i poviješću. Antropologija i povijest gotovo su jednako važne za kršćansku teologiju kao i pojedine grane teologije. Osoba je osoba samo ako je u odnosu. Nema vjere bez odnosa i komunikacije. Stoga je i veliki kršćanski teolog Karl Rahner mogao potvrditi teologiju kao antropologiju. On definira čovjeka prema kategoriji duhovnosti u konkretnosti postojanja i povijesti, kao osobni subjekt koji se oblikuje u slobodi. Definicija čovjeka strogo je vezana uz nadnaravni poredak85 jer je ljudski subjekt intrinzično nužno orijentiran da nadiđe samog sebe i to ga određuje kao odnos prema Bogu, a Boga kao odnos prema čovjeku. Čovjek posjeduje transcendentalnu strukturu, otvorenost prema otajstvu koje ga nadilazi, „živi svoj život u neprekidnoj napetosti prema Apsolutu, u otvorenosti Bogu … on je uvijek konačno biće potpuno otvoreno Bogu“.86

Kršćanska je teologija u svom modernom obliku iskoristila povijest kao priliku za razgovor o ljudskom subjektu i njegovu odnosu s Bogom. Povijest se, stoga, razmišljajući o Holokaustu, ne smije shvaćati u terminima procesa ili evolucije, nego loma, fragmentacije, patnje, totalitarizma, ugnjetavanja … gdje je ljudski subjekt stvarna žrtva koja ne želi biti zaboravljena ili zanijekana u obličju povijesti.87

Subjekt je ukorijenjen u konkretnoj povijesti, on je aktivni činitelj i njegova priroda definirana je anticipacijskom strukturom slobode koja podsjeća na prošlost u pričama onih koji pate i anticipira budućnost kroz utopiju i eshatologiju i tako postaje mjesto za novo razumijevanje transcendencije unutar same povijesti. Sjećanja ljudskog subjekta, koja su danas sjećanja na patnje i živih i mrtvih, održavaju povijesni identitet subjekta na životu. Ovi događaji ne mogu biti sadržani ni u jednom sustavu mišljenja ili sveobuhvatnoj teoriji. Oni se pamte putem svjedočenja, pripovijedanjima i tako otkrivaju i održavaju na životu točan identitet ljudskog subjekta koji se podudara sa slobodom, povijesti i budućnosti.88

6. SVJEDOČANSTVO RADIKALNE NEGACIJE I NAPUŠTENOSTI

Mržnja prema Židovima proizišla je iz iskrivljenoga nacističkog svjetonazora koji je povijest promatrao kao rasnu borbu. Židove su smatrali rasom koja je imala svrhu dominirati svijetom, preprekom arijskoj dominaciji. Treći Reich smatrao je neprijateljem društva svakog pojedinca koji je bio prijetnja nacizmu, ali Židovi su bili jedina skupina predodređena za potpuno i sustavno uništenje. Strašna grozota iskustva Holokausta kroz svjedočanstva89 preživjelih uzdrmala je filozofsko i teološko promišljanje i njegove teme, dovela do preispitivanja kategorija racionalnosti i iracionalnosti u pokušaju razumijevanja i objašnjenja uzroka istrebljenja, odnosa između prisutnosti zla u svijetu, postojanje i svojstva Boga i čovjeka. Shvaćanje da je stvarnost često neshvatljiva, ali i obveza propitkivanja postali su goruća pitanja čovjeka.90 Naime čovjek može shvatiti samo fenomen, ono što se pojavljuje, ali ništa od suštine (Kant).

Oslanjajući se na svjedočanstvo Eliea Wiesela, Susan Shapiro, američka spisateljica, opisuje stanje duha i osjećaje žrtava. Prema njezinim navodima možemo razabrati različite iskustva žrtava Holokausta.91

Prvi osjećaj žrtava jest ostavljenost od Boga. „Nad njima se nadvila duboka noć. Zaboravljene i ostavljene od Boga,92 živjele su same, trpjele same, borile se same.“93 Drugo iskustvo jest posljedica pokušaja nacista da u potpunosti dehumaniziraju žrtve prije samog pogubljenja. „Ništa više nije naše, svukli su nam odjeću, skinuli cipele pa i kosu, ako bismo govorili, nisu nas slušali, i kada bi nas slušali, ne bi nas razumjeli. Uzeli su nam i ime. Ako bismo ga željeli sačuvati, trebali smo pronaći u sebi snagu da bismo to i učinili, tako da iza imena nešto ostane, da se nešto zna o nama, o nama koji smo bili.“94

Bez imena pojedinac ne postoji kao osoba, postaje stvar, samo broj. „Ono što ima vlastito ime ne može više biti stvar, ne može pripadati svima, nesposoban je bez njega ući u vrstu kojoj pripada, postaje vrsta za sebe. I tako nema svoje mjesto u svijetu, nema trenutak događanja, nego nosi sa sobom svoj 'qui' i svoj 'nunc'. Bilo gdje išao, ma gdje bio, jest centar, i kada progovori, jest jedan početak.“95

Treće iskustvo jest iskustvo totalne ostavljenosti i prepuštenosti vlastitoj sudbini od strane svijeta. „Sami! To je ključna riječ, opsesija. Sami, bez saveznika, bez prijatelja, u potpunosti, očajnički sami (beznadno) … Svijet je znao, ali je ostao šuteći … Ljudski rod nas je ostavio da patimo, umiremo, izginemo sami.“96

Šutnja svijeta pred uništenjem jest izdaja čovjeka, jest svjedočanstvo nedostatka autentičnih ljudskih odnosa. „U Auschwitzu nije mrtav samo čovjek nego i ideja o čovjeku. Mnogi nisu željeli više živjeti u svijetu u kojemu više nema ništa, u kojemu krvnik djeluje od Boga. Budući je srce svijeta izgorjelo u Auschwitzu.“97

Židovski narod postao je tako prvi i jedini primjer u dvadesetom stoljeću demonske mogućnosti radikalne ljudske slobode odvojene od bilo kakve transcendentne kontrole, ravnodušne i dehumanizirajuće za sve crkve i njihove slabe prosvjede, otporne na bilo kakav izazov i ograničenje od strane etičke, a još manje teološke cenzure.98

Upravo u svjedočanstvu radikalne negacije moramo prepoznati negaciju u jeziku i negaciju jezika jer je u pitanju naš pojam Boga i naš pojam čovjeka.99 „Moramo ispričati što se dogodilo, da se prisjetimo koliko je čovjek ranjiv pred ugnjetavanjem zla. Moramo ispričati što se dogodilo kako krvnik ne bi imao posljednju riječ. Zadnju riječ mora imati žrtva. Na žrtvi je da ga zahvati, oblikuje i potom otkrije tajnu drugima.“100

Što znači biti čovjek u svijetu koji je postigao ili pasivno promatra takvo uništenje? Kako misliti Boga koji ne spašava u takvim okolnostima? Kome i kako postaviti ta pitanja? Nije li možda tim događajem prekinuta i razbijena sama kompaktnost jezika i kontinuitet tradicije?

Odnos prema Bogu i sama slika Boga u svijesti židovskoga naroda u potpunosti se promijenila. Simbolično je to prikazao Elie Wiesel u svojoj romanci Grad izvan zidina, u kojoj opisuje odnos Boga i čovjeka kroz povijest.101

Analizirajući značenja riječi koje se koriste za opis ovoga odnosa, zapažamo da se kreću u smjeru negacije božanskih atributa, reduciranja božanskih kompetencija i negacije beskonačne stvarnosti - odustati, nestati, pobjeći… .

Ono što karakterizira ljudsku prisutnost jest stav prema drugim ljudima. „Prisutnost čovjeka čovjeku. Samo je ovdje puna uzajamnost i duhovna izmjena moguća i može se definirati kao vremenska i prostorna blizina, u kojoj je osobna komunikacija moguća.“102 Buber u svome djelu Mojsije, govoreći o pojmu prisutnosti, razlaže ime Božje „Jahve“ objavljeno Mojsiju. Jahve je „onaj koji će biti prisutan“ ili „onaj koji je tu“, onaj koji je prisutan ne jednostavno bilo gdje i uvijek, nego u svakome ovdje i u svakome sada“.103 Zbog ovoga odsutnost bi bila udaljenost jedne osobe s mjesta gdje bi morala biti ili u kojem se očekuje da bi bila. Da bi se opisala dramatična stvarnost, božanska dez-orijentiranost, neki koriste riječi kao zalaziti - nestati s linije obzora, završiti. Riječ „pomrčina“ koju koristi Buber, označuje vremensku nevidljivost jedne zvijezde zbog umetanja druge, tamu koja označuje odsutnost svjetla (riječ koja se često dovodi u suodnos s Bogom - vječnom svjetlošću) .104

Osjećaj osamljenosti,105 ostavljenosti i ravnodušnosti od strane Božje i svijeta bijaše osjećaj koji su proživljavale žrtve Holokausta. „Oči su mi se otvorile, bijah sam na svijetu, jezivo sam, bez Boga, bez ljudi, bez ljubavi, bez samilosti. Ne bijah ništa drugo doli pepeo, ali sam se osjećao jači od Svemogućega za kojeg sam vezao svoj život. U sredini ovog molitvenog susreta bijah kao jedan strani promatrač.“106 Pitanje o Holokaustu jest pitanje protiv neba koje je ostalo zatvoreno i bez riječi. Tako je šutnja neba u nacističkim logorima postala jedna vrsta smrti vjere.

„Nikada neću zaboraviti tu noć, prvu noć u logoru, što je učinila od moga života ... Nikada neću zaboraviti taj dim. Nikada neću zaboraviti lica male djece čija sam tijela vidio kako se pretvaraju u kolut dima pod šutljivim nebom. Nikada neću zaboraviti onaj plamen koji je zauvijek progutao moju Vjeru: Nikada neću zaboraviti noćnu tišinu koja mi je vječno oduzela volju za život. Nikada neću zaboravit te trenutke koji su ubili moga Boga i moju dušu, moje snove, koji su uzeli lice pustoši. Nikada neću sve ovo zaboraviti, makar bio osuđen živjeti koliko i Bog sam. Nikada.“107

Šutnja Boga nije praznina, nego jedan osobiti način njegove prisutnosti, šutnja koja se čini odsutnošću nije posljednji razlog u Božjoj nakani nego je to slobodan čovjek. Izrael sa svojom ulogom u božanskoj povijesti postaje svjedokom božanske objave, koja može biti okarakterizirana kao „odsutna nazočnost“ ili „prisutna odsutnost“. Bog koji skriva svoje lice zbog respekta prema ljudskoj slobodi ipak je uvijek Stvoritelj svijeta i Onaj koji će u svoje vrijeme poslati Mesiju.108

Godine 1951. u jednom publiciranom predavanju pod naslovom Dijalog između neba i zemlje, Buber piše:

„U ovom našem vremenu često se pitam kako je moguć život Židova poslije Auschwitza? Volio bih postaviti ovo pitanje što je moguće ispravnije: kako je još moguć život s Bogom u vremenu u kojemu postoji Auschwitz? Otuđenje je postalo previše surovo, skrovitost previše duboka. Može li još netko 'vjerovati' u Boga koji je obećao da bi se mogle dogoditi ove stvari, može li se još s Njime govoriti? Može li se još slušati njegovu riječ? Može li se kao pojedinac ili kao narod ući sasvim u jedan dijaloški odnos s njime? Može li ga se još zazivati? Možemo li preporučiti preživjelima u Auschwitzu, Jobovima plinske komore: Zazivajte ga jer je On dobrostiv, njegovo smilovanje traje uvijeke?“109

U situaciji u kojoj skrovište Božje izgleda nepronalazivo i otuđenje ne zaustavljivo, Buber odgovora: „Mi ne prihvaćamo naslijepo zemaljsku egzistenciju, mi se borimo za svoje otkupljenje, i boreći se prizivamo pomoć našega Gospodina koji je još uvijek skriven. U takvome stanju očekujemo Njegov glas, bilo da on dolazi u oluji, ili kroz tišinu koja je slijedi. Premda njegov budući pojavak ne sliči nijednom prethodnom, prepoznat ćemo još našega okrutnog110 i milosrdnoga Gospodina.“111

Holokaust niječe osnovne elemente židovske i kršćanske religije. Pojam napuštanja evocira prije svega ostavljanje, pasivnost i nezainteresiranost, stoga se Bog112 za Jonasa ne može više misliti u tradicionalnim teološkim kategorijama, stoga eliminira Božji atribut svemogućnosti koji ne može koegzistirati s božanskom dobrotom.113 Slično stajalište zastupa i Richard Rubenstein, židovski teolog i rabin. Suočen s alternativom nijekanja povijesnog Boga ili besmisao povijesnih događaja, Rubenstein se odlučuje za prvu hipotezu. Njegov zaključak je jednostavan: „Nakon Auschwitza ne mogu vjerovati u takvog Boga niti mogu vjerovati u Izrael kao Božji izabrani narod.“114 Nije se smatrao ateistom niti odbacio religiju proglašavajući je nevažnom, međutim, nije više vjerovao u transcendentnog Boga, već u Boga kao osnovu postojanja. Epohalna vrijednost Holokausta prepoznata je do te mjere da se potvrđuje njegova sposobnost da potkopa svaki odnos s Bogom.

Čini se da je jedini mogući odgovor na Auschwitz na liniji Feuerbacha: vratiti teologiju antropologiji. Bog umire, ali se čovjek spašava sa svom kulturnom baštinom koju je stoljećima razvio. Nakon napuštanja Boga, ono što ostaje jest zajednica čiji smo dio, u kojoj će ustrajati tradicija i sjećanje.115

Za Emila Fackenheima, filozofa Holokausta, „Holokaust je samo jedan od slučajeva klasnoga 'genocida' … namjerno, planirano i uglavnom uspješno istrebljenje, to je bez presedana i, barem do sada, bez nastavka. On je jedinstven.“116 Shoah je nepopravljiv događaj, koji se može opisati kao nekontrolirana eksplozija demonskog ili radikalnog zla - i stoga nije trivijalan, kako navodi Arendt - koji predstavlja karakteristike povijesne jedinstvenosti - cijela vojska na raspolaganju za genocid, volja za ubijanjem cijelog naroda, nerazmjeran broj žrtava - i teološke jedinstvenosti - pokrećući ona uznemirujuća pitanja koja su rasplamsala raspravu o božanskom statusu nakon raspadanja logora ili već unutar njih. Fankencheim stoga donosi ideju o nemogućem, a opet nužnom popravljanju svijeta nakon Shoaha, zadatak koji se mora izvršiti ne samo intelektualnim zalaganjem nego prije svega životom, zatim gestama i konkretnim djelima. U osnovi ove vrste dopune ili oplemenjivanja svijeta stoji pojam tikkun,117 koji ima svoje korijene u lurijanskom misticizmu.118

Ako Bog šuti u odnosu prema čovjeku i čovjek u odnosu prema Bogu, dakle, dogodilo se nešto, ne u ljudskoj subjektivnosti, nego u samome bitku; umjesto popravka nekompetentnim tvrdnjama, poput one o „smrti“ Božjoj, bilo bi dostojnije podnositi ovakvo stanje stvari i stremiti u isto vrijeme na egzistencijalnom planu prema drugom događaju, novoj promjeni Bitka, stremiti popravku odnosa između zemlje i neba.119