Uvod
René Girard duboko je utjecao na razumijevanje ljudskih odnosa, nasilja i pomirenja. Njegova mimetička teorija razotkriva mehanizme oponašanja želja, koji često uzrokuju rivalstva i društvene krize, dok se sukobi instinktivno nastoje riješiti mehanizmom pomirbene žrtve. Isus Krist razotkriva i odbacuje taj mehanizam, pozivajući na bezuvjetno opraštanje, čime se prekida lanac nasilja i osvete. Raymund Schwager reinterpretirao je Girardovu teoriju mimetičke žudnje kroz prizmu kršćanske otkupiteljske poruke, razvijajući dramatsko-teološki pristup koji naglašava presudnu ulogu Božje milosti u oblikovanju nenasilnih međuljudskih odnosa. Isusova smrt na križu predstavlja vrhunac drame ljudskog spasenja – trenutak u kojem Božja opraštajuća ljubav pobjeđuje ljudsku sklonost osveti i nasilju. Komplementarnost Girardove antropološko-filozofske perspektive i Schwagerove teološke interpretacije pruža dublje razumijevanje sukoba, pomirenja i otkupljenja, čineći ih relevantnima za analizu suvremenih izazova u hrvatskom društvu i Crkvi. Polazeći od Girardova doprinosa u razotkrivanju uzroka nasilja i Schwagerove teološke interpretacije njegovih uvida, ovaj rad nastoji analizirati njihov doprinos razumijevanju sukoba, opraštanja i pomirenja.1 U nastavku će se najprije razmotriti temeljni elementi Girardove mimetičke teorije, zatim Schwagerova dramatsko-teološka interpretacija te naposljetku njihova primjena na suvremeni kontekst hrvatskog društva i Crkve.
1. Pomirbena žrtva u mimetičkoj teoriji Renéa Girarda
René Girard bio je francuski književni teoretičar, kulturni antropolog i religijski filozof koji se intenzivno bavio temama nasilja, opraštanja i pomirenja.2 Girard je često nazivan „mislilac kršćanstva”.3 Kulturu i povijest analizirao je iz perspektive porijekla nasilja i njegovih žrtava. Ukazivao je na kompleksnu povezanost suživota, nasilja i mehanizama njegova suzbijanja kroz religijska vjerovanja i društvene tabue. Oslanjajući se na taj neobičan pristup, shvatio je da je glavna ostavština kršćansko-židovske tradicije upravo kritičko promišljanje i nadilaženje nasilja kao temeljnoga društvenog izazova. Tijekom svoga života Girard se posvetio analizi vlastitog otkrića mimezisa (mimeze)4 kao osnove za razumijevanje ljudske interakcije. Pritom opisuje ljude kao bića koja žele i oponašaju, jer ne postoji gotovo ništa u ljudskom ponašanju što nije naučeno, a sve učenje temelji se na imitaciji.5
Kako bi se dublje razumjelo Girardovo promišljanje o porijeklu nasilja i dinamici međuljudskih sukoba, potrebno je najprije razmotriti temeljne postavke njegove mimetičke teorije. Ona ne samo da razotkriva kako se ljudske želje oblikuju kroz oponašanje, nego i kako takvi procesi dovode do rivalstva, polarizacije i kriza koje zajednice nastoje razriješiti putem žrtvovanja. Sljedeća poglavlja detaljnije će analizirati strukturu i implikacije mimetičke žudnje, s posebnim osvrtom na pojam žrtvenog jarca kao mehanizma kolektivnog razrješenja krize.
1.1. Teorija mimetičke žudnje
U svojoj teoriji mimetičke žudnje Girard ističe da „mimezis prisvajanja” (oponašanje želja i ciljeva drugih) dovodi do ljubomore, zavisti i rivalstva, razvoja koji redovito završava krizom i eskalacijom sukoba.6 Za njega je upravo to rivalstvo temelj za razumijevanje društva. Gubitkom različitosti, koje su bitne za funkcioniranje društva, nastaje mimetička kriza u kojoj se svatko protiv svakoga natječe. Ta dinamika može dovesti do nekontroliranog nasilja, što predstavlja ozbiljnu prijetnju svakoj zajednici, posebno u nedostatku jasnoga pravnog sustava koji bi regulirao takve sukobe.7 Prema Girardovoj teoriji posljedica mimetičkog ponašanja nije nužno uništenje protivnika, jer postoji izlaz iz te konfliktne situacije u kojoj mimezis igra odlučujuću ulogu. Nasilje nad protivnikom mogu oponašati drugi te se spontano okrenuti protiv slučajne žrtve. To kolektivno nasilje nad tom žrtvom dovodi do katarze, koja omogućuje da se skupina pomiri. Tako se prekida spirala nasilja.8 Kako bi opisao procese kroz koje zajednice kanaliziraju nasilje i sukobe prema jednoj osobi ili skupini, Girard koristi pojmove poput: mehanizam pomirbene žrtve,9 mehanizam žrtvovanja i mehanizam žrtvenog jarca.10
Prema Girardovu konceptu fenomen žrtvenog jarca može se analizirati kroz tri ključne faze: mimetička kriza, transformacija nasilja i sakralizacija žrtve. Mimetička kriza nasilja „svi protiv svih” nastaje kada se društvo ili određena skupina suočava s intenzivnim natjecanjem i rivalstvom. Pritom pojedinci ili podskupine postaju konkurenti jedni drugima, što dovodi do sukoba i nasilja. U takvim situacijama ljudi osjećaju prijetnju i nesigurnost, a to nerijetko rezultira eskalacijom nasilja i općim kaosom.11 U fazi transformacije nasilje „svi protiv svih” pretvara se u nasilje „svi protiv jedne žrtve”. Dakle fokus nasilja prebacuje se s kolektivnog sukoba na pojedinca koji postaje žrtva. Taj proces često uključuje odabir neke osobe ili skupine koju se optužuje za nevolju ili krizu unutar društva. Žrtva se redovito demonizira, a njezine se osobine, odnosno identitet, koriste kao opravdanje za nasilje. Ta faza može biti vođena potrebom za pronalaženjem „krivca” koji će biti odgovoran za patnje i konflikte. Njegovom žrtvom društvo biva „oslobođeno”.12 U posljednjoj fazi sakralizacije žrtve žrtva dobiva simboličku važnost unutar društva. Umjesto da je se promatra samo kao pojedinca koji trpi nasilje, ona postaje simbol nekog većeg problema ili sukoba. To može dovesti do kolektivnog suosjećanja sa žrtvom, ali također može rezultirati i daljnjim nasiljem prema njoj ili prema onima koji se smatraju odgovornima za njezine patnje. Žrtva se može koristiti kao alat za mobilizaciju zajednice ili kao sredstvo za legitimizaciju budućeg nasilja. Žrtveni jarac koji je prethodno bio uzrok krize postaje žrtva preko koje se suparničke snage mogu ujediniti i pomiriti. Na toj žrtvi nevine osobe počiva kratkotrajni mir.13 Na tragu tih girardovskih misli važno je uočiti kako u borbi protiv nasilja ostaje nepobitna činjenica da je čovjek uvjeren u vlastito gospodarenje nasiljem, a zapravo se događa suprotno – nasilje na vrlo suptilan način uvuče u svoju igru sve protagoniste. Nije beznačajno ukazati na to da je fenomen prebacivanja odgovornosti na druge, kao dio netom opisanih obrazaca mimetičkog ponašanja, sve više uočljiv na gotovo svim razinama zajedničkog života. Oni koji sudjeluju u nasilju često odbacuju vlastitu povezanost s događajem, smatrajući da nisu odgovorni za ishod. Umjesto iskrenog suočavanja s vlastitom krivnjom, odgovornost se sustavno preusmjerava na nekog drugog, jer je priznanje vlastite pogreške očito jedan od najzahtjevnijih koraka. To je vidljivo kako na individualnoj razini tako i unutar društva, gdje kolektiv često odbija preuzeti odgovornost za ono što se zbiva.14 Ta tendencija prebacivanja krivnje odražava kolektivno ponašanje koje oblikuje društvene narative te potvrđuje Girardovu tezu o mimetičkom širenju sukoba. I u hrvatskom društvu, duboko prožetom ratnim traumama i ideološkim podjelama, zamjetljivo je kontinuirano ponavljanje mimetičkih obrazaca suparništva i traženja žrtvenog jarca.
1.2. Mehanizam žrtvenog jarca u mitovima i Bibliji
Girard se intenzivno bavio razumijevanjem mitova u arhaičnim religijama, koje često funkcioniraju prema principu nasilja „svi protiv svih”, „svi protiv jednoga” i „brat protiv brata”.15 Mitovi dakle opravdavaju nasilje nad nevinim žrtvenim jarcem dok zajednica biva izuzeta od svake krivnje i odgovornosti. U svojoj potrazi za istinom Girard je spoznao da mitovi skrivaju stvarnu prirodu žrtve te se okrenuo judeokršćanskoj tradiciji i Bibliji, koje bacaju novo svjetlo na koncept žrtvovanja. Dok je u arhaičnim religijama žrtva kriva za svaku nesreću, zbog čega je njezin progon opravdan, u biblijskim pričama postoji „obrnuta perspektiva”16 koja pokazuje solidarnost s nedužnom žrtvom. Kako bi objasnio sličnosti i razlike između mitova i biblijskih priča, Girard povlači paralelu između biblijske priče o Josipu (Post 37,1-36)17 i mita o Edipu.18 Kao djeca obojica doživljavaju sudbinu žrtvenog jarca. Edipa su napustili roditelji, a Josipa su prodala njegova vlastita braća. Za razliku od mitova koji žrtvenog jarca vide kao stvarnog krivca, Biblija zauzima stav suosjećanja prema žrtvi, prikazujući Josipa kao nepravedno osuđenoga nevinog čovjeka.19 Girard u Josipu, ali posebno u djelovanju Jude, koji želi zastupati najmlađeg brata Benjamina kako bi ga zaštitio, prepoznaje „sliku Kristovu, figura Christi”.20 Dok je Edip nakon izgnanstva idoliziran, Josip odbija takvu želju svoje braće (Post 50,18-19). U biblijskom odbacivanju idoliziranja žrtava Girard pronalazi ključnu razliku u odnosu na arhaične mitove. Genijalnost priče o Josipu prvenstveno vidi u odricanju od idoliziranja Josipa. Ovdje je Josip prikazan samo kao ljudsko biće, jer njegova braća odolijevaju iskušenju divinizacije. Oni ne obožavaju ljudska bića. Josip biva humaniziran.21 Odbijanje obožavanja žrtve govori nešto o važnom aspektu biblijske objave: „Božansko se više ne čini žrtvom.”22 Kao i mnogi mitovi, i biblijski tekstovi opisuju kolektivno nasilje nad žrtvom. Međutim, prema Girardu, pashalna povijest u Novom zavjetu najjasnije ističe razliku između biblijskog i mitskog pogleda. Za razliku od mitova, Evanđelja se radikalno identificiraju s Isusom kao „žrtvenim jarcem”, naglašavajući pritom njegovu nevinost.
1.3. Pomirbena žrtva Isusa Krista
Evanđeoski tekstovi u Isusu prepoznaju nepravedno progonjenoga žrtvenog jarca, nevinu žrtvu koju je skupina uslijed krize osudila na smrt.23 On je Jaganjac Božji (Iv 1,29) i stoga je u skladu sa slugom patnikom kod Deuteroizaije (Iz 53,4-6). U Isusu Kristu biblijski Bog otkriva se kao Bog žrtava, koji se solidarizira sa svim nevinim žrtvama i time rasvjetljava ljudsku odgovornost za nasilje.24 Ta središnja razlika između poganskog shvaćanja žrtve i kršćanstva bila je Girardu toliko važna da je u početku odlučno odbacivao pojam žrtva za Kristovu žrtvu na križu. Novu pozitivnu vrijednost koncepta žrtve on otkriva upravo u svjesnom odricanju od žrtvovanja drugih i odbacivanju nasilja nad njima.25 Takav pristup pak podrazumijeva potrebu dubljeg promišljanja o društvenom odnosu prema žrtvama i na koji se način može doprinijeti izgradnji pravednijeg svijeta. Danas, kada se pravda često temelji na osveti i kažnjavanju, Kristova nenasilna žrtva predstavlja izazov jer odbacuje takvo razmišljanje i poziva na bezuvjetno opraštanje i pomirenje. Girard time ukazuje kako istinska pravednost ne proizlazi iz toga da svatko dobije ono što zaslužuje, nego iz spremnosti da se odustane od uzvraćanja nasilja i osvete, čime se prekida ciklus mimetičkog sukoba. Nezaobilazno je ovdje primijetiti kako Girardova analiza žrtve ne zaboravlja na duboki rizik žrtvene ljubavi. Taj rizik utjelovljuje spremnost na umiranje za svoje prijatelje, a što je upravo utjelovio Isus Krist. Girardovim riječima: „Sam Bog ponovno koristi shemu žrtvenog jarca, ali ovaj put na svoj račun, kako bi je preokrenuo.”26 To je radikalan čin ljubavi i pomirenja, koji bi se mogao smatrati novim oblikom mimezisa, oponašanjem koje postavlja temelj za put opraštanja i pomirenja u svakom društvu. Zahvaljujući Isusu i njegovoj ljubavi koja oprašta, za Girarda su mir i pomirenje mogući. Isus postaje uzor i model, a kršćanski život nasljedovanje Njega, koji je nevina žrtva mimetičkog nasilja i odbačeni kamen koji je postao „kamen zaglavni”27 ljudskog spasenja. Stoga Girard tvrdi: „Isusovo nenasilje i poruka pomirenja dovode u pitanje pravno shvaćanje pravde i razmišljanje u kategorijama prijatelj-neprijatelj, koje je duboko ukorijenjeno u ljudskom ponašanju i prenosi se iz generacije u generaciju. Isus nas [međutim, M. V.] poziva da odustanemo od razmišljanja o osveti.”28
Sažeto rečeno, Girardova analiza mimetičkog ponašanja, mehanizma žrtvovanja i Kristove nenasilne žrtve ukazuje na strukturne obrasce društvenih odnosa koji mogu inicirati eskalaciju nasilja, stigmatizaciju nedužnih te održavanje ideoloških napetosti. Zbog toga njegova teorija postaje svojevrsni poziv na kritičko preispitivanje društvenih narativa, kao i na solidarnost sa žrtvama i na nenasilno pomirenje. I Hrvatska je, s obzirom na svoje povijesne traume, neriješene ideološke podjele i tendenciju traženja krivca, posebno osjetljiva na te mimetičke dinamike sukoba. Umjesto da se oslanja na mehanizme prebacivanja krivnje i traženja žrtvenog jarca, hrvatsko bi se društvo trebalo okrenuti prema konstruktivnim modelima pomirenja i humanizacije. To pak pretpostavlja iskreno suočavanje s prošlošću i prihvaćanje individualne i zajedničke odgovornosti.
2. Drama spasenja u dramatskoj teologiji Raymunda Schwagera
Raymund Schwager, švicarski teolog i isusovac, svojim je dramatsko-teološkim pristupom uvelike doprinio razvoju i primjeni Girardove mimetičke teorije. Promišljanjem otkupiteljske uloge žrtve te odnosa između nasilja, pomirenja i Božjeg djelovanja, Schwager je reinterpretirao Girardove antropološke koncepte, donoseći tako novu dimenziju razumijevanja milosti, opraštanja i pomirenja. No njegovo promišljanje nije bilo oblikovano isključivo Girardovom mimetičkom teorijom, već je duboko prožeto njegovom kršćanskom vjerom i duhovnošću nadahnutom tradicijom sv. Ignacija Lojolskog. Poseban utjecaj na njegovu teologiju imala je teodramatika Hansa Ursa von Balthasara.29 Schwager je naime razvio vlastiti pristup razmatranju drame spasenja, oslanjajući se na izričito biblijsko-teološki koncept koji uzima u obzir i božansko i ljudsko kao presudne činitelje u netom spomenutom procesu.30 Sljedeća poglavlja detaljnije će se posvetiti ključnim elementima te teološke drame u Isusovu životu i poslanju, pri čemu se osobita pažnja posvećuje procesu pomirenja, opraštanja i nenasilja koji izviru iz Schwagerove interpretacije biblijskog teksta.
2.1. Drama spasenja
Kao što je već spomenuto, Schwager usvaja Girardovu tezu o mimetičkoj želji koja vodi do eskalirajućeg rivalstva i nasilja, a može se obuzdati samo pomoću mehanizma žrtvenog jarca. Za njega je Isus pravi žrtveni jarac koji svojom životnom dramom i nenasiljem prekida lanac nasilja. To novo razumijevanje Isusove žrtve Schwager detaljno izlaže u svom djelu Jesus im Heilsdrama (Isus u drami spasenja).31 Drama spasenja, koja se na poseban način ostvaruje u Isusovu naviještanju, životu i sudbini, očituje se kao događaj koji se, u njegovoj dramatičnosti što vodi prema križu, ima razumjeti prvenstveno u kontekstu dinamike ljudskog zajedništva.32 Ta se drama ne odnosi samo na sukobe među ljudima, nego i na sukobe između Boga i pojedinih ljudi. Kako bi to objasnio, Schwager se suočava s povijesno-kritičkom metodom, koja proizlazi iz unutarnje problematike hermeneutike Novoga zavjeta, i istodobno pokušava povezati egzegetska i biblijsko-teološka pitanja sa sustavnim promišljanjem nauka o otkupljenju.33
Schwager je tumačio biblijske tekstove primjenjujući dramatsku egzegezu inspiriranu Girardovom mimetičkom teorijom žrtvenog jarca. Za razliku od suvremene egzegeze, koja biblijski tekst razdvaja na brojne izolirane dijelove, dramatska egzegeza uspijeva objediniti veće skupine tekstova i svrstati ih u model konfliktne radnje.34 Starozavjetne tekstove Schwager shvaća kao „mješovite tekstove”, što ujedno predstavlja središte njegove hermeneutike Staroga zavjeta.35 Na temelju te perspektive Schwager prepoznaje sličnost između progona pravednih i nevinih u povijesti Izraela i drame Isusova života opisane u Evanđeljima.36 Girardovu ideju o mehanizmu žrtvenog jarca kao kolektivnoj agresiji protiv slučajnog i nedužnog bića Schwager otkriva prvenstveno u starozavjetnim tekstovima o pravedniku i zločincu. Kako bi pronašao zadovoljavajući odgovor na pitanje tko je nevina žrtva, a tko njezini progonitelji, analizirao je Psalme37 i slične proročke tekstove38 pisane iz perspektive nasilja, a koji ujedno otkrivaju kolektivno nasilje i nepravedno prigovaranje nevinoj žrtvi.39 Mjesto objave pravog Boga sada postaje „ona beznadna potreba u kojoj nitko ne može pomoći molitelju jer svi lažu i urotili su se protiv njega”.40 S druge strane, novozavjetna perspektiva donosi novo tumačenje mehanizma žrtvenog jarca. Progonitelji se udružuju protiv nevinoga kako bi svojim nedjelima opteretili nevinu žrtvu. No Božjim djelovanjem odabrani Sluga postaje sposoban za dobrovoljno prihvaćanje patnje i odbacivanje protunasilja. Upravo se tako razotkriva istinska narav nasilja.41 Ta perspektiva ne samo da mijenja razumijevanje patnje i nenasilja, nego i poziva na dublje promišljanje o ulozi Crkve u procesu pomirenja i duhovne obnove društva u kojem djeluje. Stoga se ovdje postavljaju neka od bitnih pitanja za sakramentalnu praksu Crkve: Može li proces dobrovoljnog prihvaćanja patnje i odbacivanja nasilja, potaknut Božjim djelovanjem, postati put prema osvješćivanju počinitelja, omogućujući im da se iskreno suoče s vlastitim djelima kroz dublji kritički uvid? U kojoj mjeri sakrament ispovijedi može postati prostor za suočavanje sa strukturama kolektivnog nasilja, a ne samo s individualnim grijehom i osobnom krivnjom?
2.2. Drama opraštanja i pomirenja u drami otkupljenja
Schwagerova teologija, nastala kao plod njegove dramatske egzegeze, poznaje model biblijske drame otkupljenja koja ima pet činova. Prvi govori o navještaju nadolazeće Božje vladavine, koja se očituje prije svega u Božjoj praštajućoj ljubavi prema grešnicima.42 Drugi je predstavljen kao odbacivanje poruke spasenja i dvostruki sud43 koji je na djelu u svijetu. U trećem činu, zbog poistovjećivanja s grešnicima i kršenja načela odmazde, Isus postaje donositelj spasenja na sudu, koji na konačno odbacivanje odgovara udvostručenjem svoje ljubavi.44 Četvrti čin opisuje uskrsnuće Sina kao „osudu” nebeskog Oca te sadrži opraštanje grijeha, koji leži u odbijanju poruke i glasnika.45 Peti, završni čin, govori o Duhu Svetom i novom okupljanju, o Crkvi osnaženoj uspomenom na Isusa koji je pobijedio nasilje i dao svoj život za grešnike.46
Polazeći od prethodno iznesenih misli, Schwager naglašava da je Božje nenasilje u središtu naviještanja Božjeg kraljevstva. Prema Schwageru, Bog se u Isusu otkriva kao Otac koji oprašta i obraća se ljudima svojom bezuvjetnom spremnošću na opraštanje. Međutim, ta ponuda opraštanja od njih iziskuje volju za pokajanjem.47 S Isusom dolazi nešto novo – vrijeme nenasilja i spremnosti na bezuvjetno praštanje. To postaje temeljni sadržaj navještaja kraljevstva Božjega. Na ljudsko odbacivanje Isus odgovara svojom poslušnošću Ocu i vjernošću navještaju nenasilja u ljubavi i praštanju. Bog ne ostvaruje svoje spasenje zaobilazeći ljude, već ga uvijek ostvaruje uz poštivanje njihove slobode i mogućeg otpora prema njegovoj ponudi spasenja. Zato je Krist morao trpjeti i umrijeti na križu, poistovjećujući se s grešnicima koji su stvarne žrtve nasilja. Ovdje se zasigurno nameće pitanje odgovornosti počinitelja za vlastita nedjela. Schwager nudi odgovor na to, naglašavajući da Isusova solidarnost s grešnicima nipošto ne znači opravdavanje ili odobravanje njihovih postupaka, već ukazuje na mogućnost istinskog obraćenja. Isus dakle nije dokinuo odgovornost grešnika, niti je osobno kajanje učinio nepotrebnim.48 Njegova molitva za opraštanje neprijateljima omogućila je obraćenje i preobrazbu njihovih zlih djela u sebedarujuću ljubav koja bezuvjetno oprašta.49 Njegova solidarnost pokazuje se u njegovoj bezuvjetnoj ljubavi i spremnosti na opraštanje, koja vodi k obraćenju i ozdravljenju. Isus osuđuje grijeh, ali istovremeno nudi opraštanje i mogućnost pomirenja. U tome svjetlu njegov pristup ne uključuje osvetu ni prisilu, već otvara prostor za slobodan odgovor čovjeka na Božju ljubav. Slijedom Schwagerova promišljanja, Isusova smrt na križu nije čin prisile, nego Božji način da očuva inicijativu spasenja, uvažavajući ljudsku slobodu i otpor. Na taj način Isus prekida načelo odmazde te svojim sebedarjem i beskrajno praštajućom ljubavlju preobražava počinjeno zlo, otvarajući time put pomirenju.50 Grijeh odbacivanja te ljubavi, koja se ne umara praštajući, Isus je preobrazio kroz svoju predanost Ocu. On je stoga „i žrtveni jarac i Jaganjac Božji; on je Ubijeni i Kruh života; on je onaj koji je postao grijehom i izvor svetosti”.51 U Isusovoj životnoj drami iščitava se drama opraštanja, jer se u njegovu životu nebeski Otac otkriva kao onaj koji se obraća grešnicima s bezuvjetnom spremnošću na opraštanje. Prema Schwageru, Božja ponuda opraštanja „vremenski i logično prethodi obraćenju i čini ga [stoga, M. V.] mogućim”.52 Isus odbacuje načelo osvete i time donosi zapovijed nenasilja, poruku o vladavini Božje opraštajuće ljubavi. Iscjeljenjem, pomirenjem, pokajanjem i ljubavlju prema neprijateljima želi ukloniti sve zlo iz Izraela i tako stvoriti novu zajednicu naroda. Nenasilje i ljubav prema neprijateljima pokazuju se stoga kao najdublja objava Božje volje. Bog ne želi poraziti grešnike nasiljem, već ih radije pridobiti osvjedočenjem i opraštanjem. On zauvijek ostaje Onaj koji prašta.53 Ta slika Boga koji prašta i odbacuje nasilje nosi dalekosežne implikacije, ne samo za osobnu duhovnost, nego i za zajednički život vjerničke zajednice.
Schwager, unutar svoga dramatsko-teološkog modela, među ostalim razmatra i pitanje istinskog jedinstva Crkve, pri čemu se nužno otvara i tema pomirenja. Za njega se jedinstvo u Crkvi događa „u susretu ljudi, među kojima se mogu odvijati svi trenutci kao u drami – razvoj, sukob, napetost, kriza, poraz i konačno pomirenje”.54 Unutar crkvenog iskustva ta se drama neizbježno isprepliće s nadom u konačno pomirenje. Stoga će Schwager naglasiti: „Tamo gdje nedostaje hrabrosti za tu dramu i užurbano se traži pomirenje, više ne djeluje sveobuhvatni duh, nego nastaje idolopoklonička apsolutizacija vidljivih struktura.”55 Navedenim riječima Crkvu se poziva na hrabrost prihvaćanja neizvjesnosti drame spasenja, u kojoj se jedino može nazreti put prema istinskom pomirenju. U duhu petog čina biblijske drame otkupljenja, Crkva, kao „novo okupljanje” u Duhu Svetom, trebala bi crpiti snagu za svoja pomirbena nastojanja i djela iz sjećanja na Onoga koji je pobijedio laž i nasilje te iz ljubavi dao svoj život za svoje neprijatelje.56 Kao zajednica vjernika Crkva dolazi pred Boga kao „tijelo” koje je potrebno pomirenja. Budući da se sama prepoznaje kao od Boga uključena u dinamiku pomirenja te već iskustveno susreće pomirenje kao stvarnost, Crkva treba i može drugima biti uzor i zagovornik pomirenja, uz nastojanje da ih uključi u proces pomirenja s Bogom, kako bi i oni postigli pomirenje s Njim i međusobno.57
Sažeto rečeno, Schwagerova teološka perspektiva prikazuje Isusa kao onoga koji donosi novi svijet u kojemu vladaju odbacivanje osvete i nasilja, spasenje, pomirenje i ljubav koja oprašta. Tu se grješnici doživljavaju kao oni koji su spašeni Isusovom smrću i uskrsnućem, ali su u isto vrijeme pozvani, na temelju Isusove solidarnosti s njima i njegove sebedarne ljubavi, truditi se oko vlastitog obraćenja i preobrazbe zlih djela u ljubav. Središnja ideja Schwagerove dramatske teologije jest opraštanje i pomirenje, a to je proces koji se odvija postupno, koji zahtijeva vrijeme, strpljenje i unutarnju spremnost za preobrazbu odnosa i nadilaženje sukoba. Za to je, međutim, potrebna vjera u Boga koji neprestano i neumorno pruža mogućnost izlaza iz razornog nasilja te otvara put spasenju kroz opraštanje i pomirenje. Stoga je Schwagerova dramatska teologija iznimno poticajna i dirljiva u kontekstu ljudskog iskustva opraštanja i pomirenja. Upravo njegova teološka perspektiva nudi važne smjernice pastoralnom djelovanju Crkve, osobito u kontekstu društvenih podjela, trauma i potrebe za obnovom povjerenja unutar zajednice. Ona naime poziva Crkvu da svojim pastoralnim radom omogućuje prostor za milosrđe i pomirenje te da u njezinu djelovanju bude prepoznatljiv Isusov stil bezuvjetno opraštajuće ljubavi. No ostvarenje toga ideala zahtijeva rizik ranjivosti i hrabrost izlaska iz uhodanih pastoralnih obrazaca. Schwagerov doprinos teologiji pomirenja postaje izazov i za Crkvu u Hrvatskoj – da se odvaži biti prostor u kojem opraštanje i milosrđe nije slabost, nego odraz Božje snage.
Zaključak
Promišljanje o opraštanju i pomirenju u svjetlu Girardove mimetičke teorije i Schwagerove dramatske teologije omogućuje dublje teološko razumijevanje kršćanskog poziva na nenasilje, opraštanje, pomirenje i preobrazbu međusobnih odnosa. Kristovo razotkrivanje mehanizama nasilja kroz vlastitu žrtvu, koja je slobodno prihvaćena iz vjernosti nebeskom Ocu, predstavlja radikalni pomak u razumijevanju pravde, milosrđa i otkupljenja. Stoga kršćanski poziv nije samo etički zahtjev za osobno obraćenje, već i svojevrsna društvena korekcija usmjerena na razgradnju struktura kolektivnog nasilja, stigmatizacije i isključivanja. Time kršćanska poruka pomirenja dobiva posebnu težinu upravo ondje gdje rane povijesti još uvijek oblikuju međuljudske odnose. A hrvatsko društvo još uvijek nosi posljedice prošlih sukoba i podjela, što je vidljivo u ideološkim raspravama i otežanom napretku zajedničke obnove, pa Schwagerova ideja pomirenja u vjeri dobiva posebno značenje. Umjesto oslanjanja na zakone i politiku neophodna je duhovna obnova koja nadilazi pravne ili političke instrumente pomirenja. Stoga je Crkva u Hrvatskoj suočena s izazovom da svojim djelovanjem stvori konkretne prostore u kojima se njeguje opraštanje, otvoreni dijalog i solidarnost sa žrtvama. Ti prostori ne bi služili samo kao mjesta susreta, već bi poticali ozdravljenje ranjenog društva kroz razumijevanje, prihvaćanje i zajedničko traženje puta pomirenja. A to podrazumijeva hrabrost za suočavanje s prošlošću, prepoznavanje stvarnih žrtava te poticanje procesa opraštanja i pomirenja koji ne relativizira nepravdu, nego joj daje smisao kroz mogućnost preobrazbe. Takav pristup, utemeljen u Kristovoj žrtvi, ne donosi brza rješenja, ali nudi duboko ukorijenjenu nadu da je pomirenje moguće, ako postoji volja za istinom, odgovornošću i ljubavlju koja se ne umara opraštati. Crkva se tako oblikuje kao prostor u kojem milosrđe nije znak slabosti, već duhovna snaga koja prokazuje mehanizme osude i gradi mostove pomirenja.