Mercierova je formulacija spoznajnog problema dvodijelna. S jedne strane, i u Critériologie Générale i u “Critériologie” (odnosno, u “Criteriology”) Mercier izlaže najprije svoju formulaciju spoznajnog problema, koju zove općom zato što se ne odnosi na pojedine spoznaje, ove ili one vrste, nego na spoznaju uopće.1 S druge strane, međutim, sastavni je dio Mercierove formulacije spoznajnog problema i njegova kritika moderne formulacije spoznajnog problema, koju on izlaže odmah nakon izlaganja svoje opće formulacije spoznajnog problema.2 O Mercierovoj sam kritici moderne formulacije spoznajnog problema već izložio svoja razmatranja,3 tako da ih u ovom radu neću ponavljati, nego ću se usredotočiti na Mercierovu (opću) formulaciju spoznajnog problema. Istraživanje Mercierove formulacije spoznajnog problema u cjelini (tj. kako opće njegove formulacije spoznajnog problema, tako i njegove kritike moderne formulacije spoznajnog problema) dio je obuhvatnijeg istraživanja Mercierova utjecaja na Zimmermannovu formulaciju spoznajnog problema, o čemu namjeravam pisati u jednom od sljedećih svojih radova.
Tekst Mercierove (opće) formulacije spoznajnog problema nije dosad kritički analiziran, niti interpretiran. Mercierova kriteriologija u cjelini tema je Van Rietova članka „La critériologie de Mgr Mercier“, dijelom i Baringova članka „Neo-Scholasticism, Phenomenology, and the Problem of Conversion“.4 Opsežnije o njoj izlaže Baring i u svojoj knjizi Converts to the Real.5 Baring pritom Mercierovu kriteriologiju razmatra u širem povijesnom kontekstu razvoja progresivne neoskolastike (posebno s obzirom na njezin odnos prema fenomenologiji – točnije, prema Husserlovim Logičkim istraživanjima i Idejama). Van Riet pak usredotočen je, u prvom redu, na korijene i unutrašnji razvoj same Mercierove kriteriologije. Te dvije teme međutim (širi povijesni kontekst Mercierove kriteriologije, odnosno njezini korijeni i unutrašnji razvoj) nisu predmet razmatranja u ovom radu.
U metodološkom pogledu, ovaj se rad temelji, u prvom redu, na analizi teksta Mercierove (opće) formulacije spoznajnog problema. Glavni je cilj te analize izlučiti iz Mercierova teksta one pojmove koji zajedno (međusobno povezani) čine okvir unutar kojega Mercier oblikuje svoju formulaciju spoznajnog problema. Ti su pojmovi pristanak, sigurnost, znanje, sud, istinitost, očitost, refleksija i opravdanje. Razmatram (u ovom radu) svaki od tih pojmova zasebno (u zasebnu odsječku), uzimajući pritom u obzir ne samo tekst Mercierove (opće) formulacije spoznajnog problema nego i druge Mercierove tekstove u kojima su ti pojmovi prisutni. Kroz ta razmatranja oblikujem postupno sve cjelovitije razumijevanje Mercierove formulacije spoznajnog problema.
Vrijedi pritom istaknuti da neke od tih pojmova Mercier nije definirao (ili ih barem nije definirao u potpunosti). Posebno se to odnosi na pojam pristanka (uz sud) i na pojam (spoznajnoga) opravdanja.6 Te pojmove (u Merciera dijelom ili sasvim nedefinirane) interpretiram ili definiram (u ovom radu) onako kako ih shvaća Mercier (iščitavajući njegovo shvaćanje tih pojmova iz načina na koji ih on primjenjuje u raznim relevantnim kontekstima).
Vrijedi također istaknuti da razmatranja o Mercierovu pojmu suda i o njegovu pojmu refleksije uključuju i neke kritičke primjedbe, međusobno srodne, tako da ih naposljetku, zapravo, integriram u jednu (sustavnu) primjedbu Mercierovoj formulaciji spoznajnog problema u cjelini.
Uz to, iz teksta Mercierove (opće) formulacije spoznajnog problema izlučujem još i sljedeće dvije teme: skepticizam i razum; koje razmatram (u ovom radu) samo onoliko koliko su prisutne u samoj Mercierovoj formulaciji spoznajnog problema, pri čemu upozoravam i na neke prijeporne Mercierove zaključke u vezi s eventualnim trijumfom skepticizma.
Ukratko, konačni je cilj ovog rada, s jedne strane, što cjelovitije razumijevanje Mercierove formulacije spoznajnog problema, s druge pak strane, što cjelovitiji kritički uvid u glavni njezin sustavni nedostatak.
Primijetimo pritom da Mercier shvaća skolastiku kao živu tradiciju, otvorenu novome, tj. daljnjemu svome razvoju, a ne kao zatvoren sustav, dovršen u svakom pogledu, tako da mu daljnji razvoj nije potreban.7 Kritičke primjedbe Mercierovoj formulaciji spoznajnog problema, koje iznosim u ovom radu, motivirane su upravo takvim, mercierovskim shvaćanjem tradicije. Treba ih, dakle, shvatiti kao prijedloge mogućega daljnjega razvoja Mercierova pristupa spoznajnom problemu, a ne kao kritiku koja bi taj pristup očitovala kao neprihvatljiv.
1. Mercierova opća formulacija spoznajnog problema
U Merciera je spoznajni problem formuliran kao problem spoznajnog opravdanja. Spoznajno je opravdanje, prema Mercieru, opravdanje spontanog pristanka uz sud. Spontani je pristanak uz sud slijep i spoznajno neopravdan. Mnogo je sudova uz koje pristajemo spontano, prije ikakva razmatranja o njima samima, jesu li istiniti ili neistiniti. Dapače, mnogi su i sudovi uz koje pristajemo spontano pristankom koji im ne možemo uskratiti – dakle, s punom, neuskrativom spontanom sigurnošću. Spoznajni se problem, prema Mercieru, tiče upravo tih sudova (uz koje pristajemo s punom, neuskrativom spontanom sigurnošću): je li moguće opravdati taj spontani pristanak i tu spontanu sigurnost pristanka uz te sudove, tj. je li moguće refleksijom se usredotočiti na same te sudove i istražiti jesu li oni istiniti ili neistiniti pa tek potom, ovisno o rezultatu tih istraživanja, opravdano uz njih pristati ili ne pristati, znanjem koje nije tek spontano i slijepo, nego je opravdano, reflektivno, znanstveno, filozofsko. Ako je to moguće, onda naše znanje samim tim biva pravo (znanstveno, filozofsko) znanje, znanje u punom smislu te riječi. Ako to, međutim, nije moguće, onda nam nema druge do slijepo se uzdati u svoj spontani pristanak i samim tim priznati da je naš razum radikalno defektan i u sebi samom ozbiljnim protuslovljem rascijepljen (spontano, naime, pristajući uz te sudove, čak pristankom posve sigurnim i neuskrativim, reflektivno pak uskraćujući tim sudovima pristanak). To priznanje, međutim, bilo bi, prema Mercieru, trijumf skepticizma.8
2. Pristanak
Pojam pristanka uz sud bitna je sastavnica Mercierova shvaćanja spoznajnog opravdanja. Spoznajno je opravdanje, prema Mercieru, upravo opravdanje pristanka uz sud. U skladu s tim, termin pristanak (franc. assentiment, adhésion, engl. assent) razmjerno je čest u Mercierovim spoznajnoteoretskim razmatranjima. Nema, međutim, u Merciera zasebna razmatranja posvećena temi pristanka uz sud. Taj pojam, pojam pristanka uz sud, nije u Merciera potanko ekspliciran, niti sustavno razrađen. Zato izlaganje što slijedi (u ovom odsječku rada), koliko god da se drži Mercierova teksta, ipak nije sasvim lišeno interpretativnih momenata.
Mercier razlikuje između spontanog i reflektivnog pristanka uz sud.
Spontani je pristanak uz sud plod očitosti dotične istine, odnosno stvari (kakva je i što ona uistinu, stvarno). Budući da je plod same dotične istine (ukoliko je očita dotičnom spoznajnom subjektu), spontani je pristanak primjeren (toj istini, u mjeri njezine očitosti), ali ga to ne čini i spoznajno opravdanim. (Za spoznajno je opravdanje potrebna još i refleksija, tj. reflektivni uvid u sam taj spontani pristanak i njegovu primjerenost dotičnoj istini.) Premda spoznajno neopravdan, spontani je pristanak neuskrativ. (Neuskrativost, međutim, nije isto što i spoznajna sigurnost. Spoznajna sigurnost počiva na spoznajnom opravdanju.)9
Reflektivni je pristanak plod reflektivnoga uvida u dotični spontani pristanak. Tim uvidom, uz već očitu dotičnu istinu, biva očit i spontani pristanak uz nju, pa slijedom toga i primjerenost tog pristanka toj istini. Refleksija, dakle, čini spontani pristanak, primjeren dotičnoj istini, očito joj primjerenim, tj. (spoznajno) opravdanim. Plod je spoznajnog opravdanja spoznajna sigurnost (nasuprot slijepoj, spoznajno neopravdanoj čvrstini, neuskrativosti spontanog pristanka). Reflektivni je pristanak, dakle, u spoznajnom pogledu i opravdan i siguran.10
Primijetimo pritom da reflektivni pristanak nije neki novi pristanak, odvojen od onog spontanog, nego je on zapravo sam taj spontani pristanak, koji refleksijom biva spoznajno opravdan i siguran.11 Glavni je problem spoznajne teorije, dakle, prema Mercieru, problem mogućnosti prerastanja spontanog pristanka u spoznajno opravdan i siguran reflektivni pristanak.
3. Sigurnost
Mercier definira (spoznajnu) sigurnost kao stanje u kojem um zna da zna istinu, odnosno kao stanje u kojem je um svjestan da zna istinu. Budući da znati istinu znači, za Merciera, suditi istinito, slijedi da on spoznajnu sigurnost shvaća zapravo kao stanje u kojem um zna da sudi istinito, tj. kao stanje u kojem je on svjestan istinitosti svoga suda.12
Znanje o vlastitom znanju reflektivno je znanje,13 što znači da je spoznajna sigurnost plod refleksije: da bih bio siguran, moram znati da znam (ako ne znam znam li, onda nisam siguran i mogu samo dvojiti znam li ili ne znam).14 Ukratko, spoznajna je sigurnost čvrst pristanak uma uz dotičnu istinu, utemeljen na refleksiji.15
Reflektivnoj (spoznajnoj) sigurnosti Mercier suprotstavlja tzv. spontanu sigurnost, koju definira kao stanje u kojem um sudi pod isključivim utjecajem dotične stvarnosti, bez ikakve refleksije. Spontanu je sigurnost, prema Mercieru, bolje zvati spontanim pristankom (a ne spontanom sigurnošću), jer je prava sigurnost uvijek rezultat refleksije.16
Mercier definira spoznajni problem, između ostaloga, i kao problem sigurnosti, i to, prvo, kao problem tzv. spontane, neprave sigurnosti (je li moguće spoznajno je opravdati?) i, drugo, kao problem prave, reflektivne sigurnosti (je li moguća?).17 Budući da spoznajnim opravdanjem spontane sigurnosti nastaje spoznajna (reflektivna) sigurnost, slijedi da je posrijedi zapravo jedan te isti problem (u dvjema svojim različitim formulacijama).
Shvaćanje spoznajnog problema kao problema sigurnosti (kako one spontane, tako i one reflektivne) jedan je od nekoliko osnovnih načina na koje Mercier shvaća spoznajni problem.
4. Znanje
Mercier kaže da znati znači znati sa sigurnošću.18 Znati dakle čini se da mogu, na neki način, prema Mercieru, i bez sigurnosti. Znam međutim u potpunosti samo ako znam sa sigurnošću. Čini se dakle da su posrijedi dva različita značenja riječi znanje: s jedne strane, ono koje pokriva i sigurno i nesigurno znanje, s druge pak strane, ono koje isključuje nesigurno znanje i dopušta samo sigurno znanje. Prvo možemo nazvati znanjem u širem, labavijem smislu te riječi, potonje pak znanjem u užem, strogom značenju te riječi. Možemo također reći da, strogo uzevši, znati znači znati sa sigurnošću. Drugim riječima, pravo znanje, znanje u punom smislu te riječi, ono je znanje koje je sigurno.
Mercier također kaže da u kriteriologiji treba istražiti, prvo, što je istina, drugo, što znači znati istinu i, treće, što znači biti siguran (kad ne samo da znam istinu nego sam i svjestan da je znam).19 I na ovom mjestu, dakle, Mercier razlikuje između znanja i sigurna znanja. Dijeli naime pitanje o znanju od pitanja o sigurnu znanju. Jedno je dakle pitanje znam li istinu, drugo je međutim pitanje jesam li svjestan, siguran da znam istinu. Potonje je pitanje o sigurnu znanju, prvo je pitanje o znanju uopće, bilo sigurnu, bilo nesigurnu. Primijetimo međutim da na ovome mjestu Mercier sigurnost veže uz refleksiju, tj. uz reflektivno spoznavateljevo znanje da zna, nasuprot pukom njegovu znanju. Sigurno znanje, znanje u strogom smislu te riječi, bilo bi dakle jednim svojim bitnim dijelom reflektivnog karaktera.
Ukratko, Mercier rabi riječ znanje u dvama različitim, premda međusobno povezanim značenjima. S jedne strane, znati znači suditi istinito.20 S druge strane, strogo uzevši, znam samo ako znam da znam, tj. samo ako sam u potpunosti svjestan istinitosti svoga suda – inače, ne znam, nego dvojim (je li moj sud istinit ili neistinit, tj. znam li ili ne znam). Strogo uzevši, dakle, zna samo onaj koji ne samo da zna istinu nego zna da je zna i koji ne samo da sudi istinito nego i zna da sudi istinito.21 To reflektivno njegovo znanje (o vlastitom znanju i o vlastitom sudu) daje mu sigurnost nužnu da bi njegovo znanje bilo znanje u punom smislu te riječi, pravo, sigurno znanje.22
Mercier definira spoznajni problem, između ostaloga, i kao problem znanja, i to onog reflektivnog, znanstvenog, filozofskog, znanja u punom smislu te riječi, je li ono uopće moguće (kao pristanak spoznajno opravdan reflektivnim uvidom u istinitost dotičnoga suda). Spoznajni je problem pritom shvaćen i kao problem mogućnosti spoznajnog nadilaženja spontanog znanja i njegova prerastanja u reflektivno znanje.23
5. Sud i propozicija
U ovom odsječku izlažem i analiziram Mercierovu definiciju suda i propozicije. Ujedno upozoravam i na glavni nedostatak te definicije, koji je donekle barem utjecao i na Mercierovu formulaciju spoznajnog problema.
5.1. Sud
Mercier definira sud kao čin priricanja (prediciranja) objekta objektu (predikata subjektu), odnosno kao čin spoznaje (shvaćanja) da je jedan od ta dva objekta svojstvo onoga drugoga (koji je samim tim subjekt tog svojstva).24 To shvaćanje (znanje) Mercier zove složenim poimanjem (odnosa među tim objektima) nasuprot jednostavnom poimanju (pojedinog objekta).25
Dvije su, dakle, bitne sastavnice Mercierove definicije suda: prvo, spoznaja (znanje, shvaćanje, poimanje) i, drugo, predikacija (tj. sam čin prediciranja objekta objektu). Taj čin (prediciranja) zapravo nema što drugo biti do tvrdnja – samo, ne tvrdnja nekomu drugomu (tvrdnja kao komunikacijski čin), nego tvrdnja samomu sebi (tvrdnja kao autokomunikacijski čin, samopriopćenje).26
Primijetimo da Mercier u svojoj definiciji suda ne ističe sadržaj kao bitnu sastavnicu suda. Mislim pritom, naravno, na sadržaj suda, tj. na ono što suditelj dotičnim sudom tvrdi (samomu sebi), a to je određenost tog subjekta tim predikatom ili, drukčije rečeno, iz suprotne perspektive, svojstvenost tog predikata tom subjektu.
Primijetimo također da Mercier u svojoj definiciji suda ne ističe ni objekt (predmet) kao bitnu sastavnicu suda, objekt na koji se dotični sud odnosi, tj. ono o čemu suditelj tim sudom nešto tvrdi (samomu sebi).
Primijetimo, međutim, da su i objekt i sadržaj bitno uključeni u sam pojam tvrdnje, koja po samoj svojoj naravi jest o nečemu, tj. o nekom objektu, o kojem nešto tvrdi (neki određeni sadržaj). Problem, dakle, nije taj da objekt i sadržaj suda ne bi bili uključeni u Mercierovo shvaćanje suda, nego je problem to da ih Mercier u svojoj definiciji suda nije izrijekom izdvojio kao bitne sastavnice suda.
U tom smislu, može se reći da je Mercierova analiza suda nepotpuna.
5.2. Propozicija
Mercier definira propoziciju kao verbalni izraz suda, tj. kao izrijek, iskaz, izjavu, kojom taj sud biva priopćen (nekomu drugomu).27 Shvaća je, međutim, i kao tvrdnju (afirmativnu ili negativnu), koja ima svoju logičku vrijednost (u tom smislu da je istinita ili neistinita).28 Konačno, Mercier shvaća propoziciju i kao znak, tj. kao rečenicu (izjavu) koja ima svoje značenje, koja dakle nije tek niz glasova ili slova nego i niz znakova, tj. tih istih glasova ili slova kao znakova što zajedno čine jedan jedini, složen i cjelovit znak (rečenicu), koji nešto kaže (o nečemu).29
Ukratko, Mercier definira propoziciju, prvo, kao izraz (suda), drugo, kao priopćenje, treće, kao tvrdnju i, četvrto, kao znak (rečenicu).
Primijetimo pritom, prvo, da je propozicija, prema Mercieru, izraz suda, ali ne i njegov znak, nego znak onog što je sudom mišljeno.30
Primijetimo također da je priopćenje komunikacijski, a ne autokomunikacijski čin: priopćujemo nekomu drugomu, a ne samomu sebi. Drugim riječima, propozicija je, prema Mercieru, komunikacijski čin (kojim suditelj tvrdi nešto nekomu drugomu, a ne samomu sebi), nasuprot sudu, koji je autokomunikacijski čin (kojim suditelj tvrdi nešto samomu sebi).
Primijetimo, treće, da Mercier u svojoj definiciji propozicije ne ističe sadržaj kao bitnu sastavnicu propozicije. Mislim pritom, naravno, na sadržaj propozicije, tj. na ono što izjavitelj (priopćitelj) svojom izjavom (priopćenjem) tvrdi (izjavljuje, priopćuje), a to je, drukčije rečeno, iz jedne druge perspektive, sâmo značenje dotične rečenice (izjave, priopćenja).
Primijetimo, četvrto, da Mercier u svojoj definiciji propozicije ne ističe ni predmet (objekt) kao bitnu sastavnicu propozicije, predmet na koji se dotična propozicija odnosi, tj. ono o čemu izjavitelj (priopćitelj) svojom izjavom (priopćenjem) nešto tvrdi (izjavljuje, priopćuje).
Primijetimo, na koncu, i to da su i sadržaj i predmet bitno uključeni i u pojam tvrdnje (kako je već pokazano) i u pojam izraza i u pojam izjave (priopćenja) i u pojam rečenice (znaka). Izražavamo, naime, uvijek nešto nečim, tj. neki predmet nekim sadržajem, npr. sud propozicijom. Isto tako, izjavljujemo (priopćujemo) uvijek nešto o nečemu – to što izjavljujemo (priopćujemo) sadržaj je te izjave (priopćenja), to o čemu izjavljujemo (priopćujemo) predmet je te izjave (priopćenja). Konačno, i kažemo (rečenicom) uvijek nešto (neki sadržaj) o nečemu (nekom predmetu). Drugim riječima, sadržaj i predmet prešutno su i te kako uključeni u Mercierovo shvaćanje propozicije (samim tim što on propoziciju shvaća i kao tvrdnju i kao izraz i kao izjavu, priopćenje, i kao rečenicu, znak). Problem je, međutim, to što Mercier u svojoj definiciji propozicije ne izdvaja izrijekom ni sadržaj ni predmet kao bitne sastavnice propozicije.
U tom smislu, može se reći da je Mercierova analiza propozicije nepotpuna.
5.3. Sadržaj i predmet
Primijetimo da sadržaj suda ili propozicije, generalno, nije privatan, nego priopćiv (shvatljiv, barem donekle, i drugima, a ne samo dotičnom suditelju ili priopćitelju). Na neki način, dakle, taj je sadržaj svačiji, a ne samo suditeljev, priopćiteljev. Svatko ga može znati (shvatiti). U tom je smislu on javan i objektivan.
Na isti način, generalno, nije ni predmet suda ili propozicije privatan, nego javan, objektivan, u tom smislu da svatko može znati (barem donekle) o čemu ili o komu je riječ u dotičnom (priopćenom) sudu, odnosno u dotičnom priopćenju (propoziciji) – svatko, a ne samo dotični suditelj (priopćitelj).
Kažem pritom „generalno“ i „barem donekle“ imajući na pameti sudove o privatnome, tj. o tzv. qualia, pri čemu svakako treba istaknuti to da su sadržaj i predmet tih sudova barem utoliko javni ukoliko znamo da su posrijedi kakvoće, a ne kolikoće, ni odnosi, supstancije itd., i utoliko ukoliko u konkretnom slučaju dotično quale možemo sasvim dobro datirati i locirati ili situirati u javnom vremenu i prostoru i unutar javnih konkretnih okolnosti kojima je ono uvjetovano i na koje utječe.
Generalno, dakle, tj. uz neke nepotpune, djelomične iznimke, sadržaj i predmet suda ili propozicije objektivnog su i javnog karaktera, nasuprot samu činu suđenja i priopćenja, koji je subjektivan, nečiji (a ne svačiji). Jer, čin mišljenja, suđenja, priopćivanja itd. nije moguće učiniti svačijim činom, nego je on uvijek čin dotičnog subjekta (mislitelja, suditelja, priopćitelja itd.), individualan, subjektivan, nasuprot sadržaju dotične misli, suda, propozicije (priopćenja) itd., koji je i te kako priopćiv, objektivan, javan, na raspolaganju svima (da ga misle, svatko svojom mišlju), i nasuprot predmetu dotične misli, suda, propozicije itd., koji je također objektivan i javan, na raspolaganju svima (da o njemu misle, svaki svojom mišlju). Tako, pri uspješnom priopćenju, mislimo zapravo svi isti sadržaj o istom predmetu, ali svatko svojom mišlju (svojim činom mišljenja) – taj je čin, dakle, individualan, subjektivan, nasuprot tom sadržaju i predmetu, koji individualni nisu, ni subjektivni, nego zajednički, javni, na raspolaganju svima, i objektivni, tako da ih svojom mišlju – tako reći – samo dotičemo (dakako, ne u fizičkom, nego u intelektualnom, intencionalnom smislu te riječi).
Drugim riječima, propustivši u svojoj definiciji suda i propozicije istaknuti njihov sadržaj i predmet kao bitne njihove sastavnice, Mercier je zapravo propustio istaknuti jednu bitnu stranu svakog suda i propozicije, onu objektivnu njihovu stranu (nasuprot onoj subjektivnoj). Utoliko Mercierova definicija suda i propozicije ostavlja razliku između objektivne i subjektivne njihove strane nedefiniranom.
5.4. Mercierova formulacija spoznajnog problema
Dodajmo, na koncu, i primjedbu koja se tiče Mercierove uporabe termina sud i propozicija. Naime, izuzmemo li same definicije tih pojmova, Mercier zapravo svugdje rabi ta dva termina istoznačno, pri čemu znatno češće rabi termin propozicija.
Kad, dakle, Mercier formulira spoznajni problem kao problem opravdanja pristanka uz propoziciju,31 pitanje je misli li on doista na propoziciju (kao verbalni izraz dotičnoga suda) ili zapravo misli na sam taj sud, ali opet ne tek kao čin suđenja, nego kao sam dotični sadržaj u njegovu odnosu prema dotičnom (intendiranom) predmetu (podudara li se s njim ili ne podudara). Po svoj prilici, riječ je upravo o potonjem, jer spoznajno se opravdanje po samomu svome pojmu ne tiče točnosti verbalnoga izraza (podudara li se on sa samim dotičnim sudom, koji hoće izraziti, ili od njega odudara), nego se spoznajno opravdanje tiče istinitosti dotičnoga suda (podudara li se njegov sadržaj s njegovim predmetom). To, međutim, znači da se Mercierova opća formulacija spoznajnog problema tiče upravo onih bitnih sastavnica suda i propozicije koje on u svojoj definiciji tih pojmova ne ističe kao bitne njihove sastavnice. Drugim riječima, Mercierova definicija suda i propozicije, jednim bitnim svojim dijelom nedostatno razrađena, čini i njegovu opću formulaciju spoznajnog problema jednim bitnim njezinim dijelom barem donekle nedorečenom, tako da nam je potrebna pozadina, kontekst, kako bismo proniknuli u njezin pravi smisao.
6. Istinitost
Budući da sam o Mercierovu nauku o istini već pisao (u dva navrata, 2020. i 2024.),32 ovdje izlažem samo osnovnu ideju tog nauka.
Mercier razlikuje između istine i istinitosti. Istinu zove objektivnom (ili ontološkom) istinom. Istinitost zove logičkom (ili subjektivnom) istinom.33
Istina zapravo nije drugo do određenost nekog subjekta nekom odredbom (kakvoćom, kolikoćom, odnosom, štostvom itd.) – ili, drukčije rečeno, iz suprotne perspektive, istina nije drugo do svojstvenost neke odredbe nekom subjektu. Subjekt pritom može biti realan (npr. Velebit, Mjesec itd.), ali i idealan (npr. 2 + 2, parabola, krug itd.). Istina je, dakle, istina o dotičnom subjektu, da je takav, toliki, tamo, odnedavno itd.34
Nasuprot istini, koja se tiče sama dotičnog subjekta, istinitost se tiče suda o tom subjektu, ona je svojstvo tog suda. Sud, naime, pririče (predicira) neku odredbu nekom subjektu, tvrdi o tom subjektu da je ovakav (a ne onakav), ondje (a ne ovdje), ovoliki (a ne onoliki) itd., tj. tvrdi određenost tog subjekta tom odredbom (svojstvenost te odredbe tom subjektu). Ako je pritom dotični subjekt uistinu određen odredbom koju mu sud predicira, onda je sud istinit. Ako pak taj subjekt nije određen tom odredbom (koju mu sud predicira), onda je sud neistinit. Drugim riječima, istinitost nekog suda sastoji se u njegovu podudaranju s dotičnom istinom, dok se neistinitost sastoji u njegovu odudaranju od dotične istine.35
7. Očitost
Mercier drži predmetom očitosti objektivnu istinu, tj. određenost dotičnog subjekta dotičnom odredbom, odnosno – drukčije rečeno, iz suprotne perspektive – svojstvenost te odredbe tom subjektu. Pritom ta objektivna istina može biti neka logička ili matematička istina, o čemu idealnu (poput istine da isto ne može ujedno i biti i ne biti, ili istine da su 2 + 2 = 4, itd.), ali ona može biti i istina o čemu realnu (poput istine o nekom stablu, da je razgranato, ili o moru, da je duboko, itd.).36
Očitost te određenosti subjekta odredbom (odnosno, svojstvenosti odredbe subjektu) rađa sudom u kojem ta odredba biva predicirana tom subjektu. Ta ista očitost rađa i pristankom uz taj sud, i to spontanim pristankom uza nj (prije refleksije), odnosno reflektivnim pristankom uza nj (po refleksiji). U prvom slučaju, prije refleksije na dotični sud, koliko god neuskrativ, pristanak još uvijek nije i spoznajno siguran. Tek u potonjem slučaju, po refleksiji na dotični sud, biva taj neuskrativi pristanak ujedno i siguran (u punom spoznajnom smislu te riječi).37
Primijetimo pritom da mimo refleksije očitost dotične istine ne može rezultirati sudom kojega bi dotični subjekt bio svjestan – potrebna je refleksija na taj sud da bi ga dotični subjekt bio svjestan (da bi on postao objektom njegove svijesti). Drugim riječima, spontani pristanak uz neki sud pristanak je unutar kojega dotični subjekt uopće nije (niti bi mogao biti) svjestan svoga suda, nego pristaje uza nj kao uz istinu samu.
8. Refleksija
Predmet je reflektivnoga uvida, prema Mercieru, neposredno, vlastiti čin (recimo, čin pristanka uz neki sud) i vlastita misao, iskustvo, znanje itd., pa potom i, posredno, vlastito ja, sebstvo, tj. sam dotični subjekt (koji reflektira), njegovo postojanje i narav, njegove moći (recimo, one spoznajne) itd.38 Drugim riječima, kriterij razlikovanja između reflektivnoga i nereflektivnoga kriterij je vlastitosti: refleksija je uvid u vlastito (u vlastiti čin, misao itd. i u vlastito ja), ona ne seže u tuđe (u tuđu misao, tuđe ja itd.), niti u ničije (fizičko, objektivno, javno itd.).
Mercier ističe da reflektivni uvid u vlastiti sud omogućuje usporedbu tog suda s dotičnom istinom (očitom otprije, nereflektivno).39 Ta pak usporedba omogućuje uvid u istinitost ili neistinitost toga suda (tj. u njegovo podudaranje s tom istinom ili odudaranje od nje).40 Uvidom u istinitost suda biva spontani pristanak uza nj spoznajno opravdan.41 Spoznajno opravdanje čini pristanak uz sud spoznajno sigurnim (a ne tek neuskrativim).42 Spoznajno siguran pristanak uz neki sud onaj je pristanak u okviru kojega dotični subjekt ne samo da zna istinu (sudi istinito) nego i zna da je zna (zna da sudi istinito). Njegovo je znanje, dakle, pravo znanje, znanje u punom smislu te riječi, reflektivno, znanstveno, filozofsko znanje.43
Ukratko, refleksija je, prema Mercieru, uvjet same mogućnosti pravoga znanja i spoznajnog opravdanja.44
Primijetimo pritom da očitost dotične istine nije dovoljna, jer ona ne očituje sam dotični sud, tako da ne čini mogućom njegovu usporedbu s tom istinom, pa samim tim ni uvid u njegovu istinitost ili neistinitost, na kojem se (uvidu) temelji sama mogućnost spoznajnog opravdanja (spontanog) pristanka uz taj sud, bez kojeg (opravdanja) možemo govoriti samo o znanju u širem, labavijem smislu te riječi, ne i o pravom, znanstvenom, filozofskom znanju, znanju u punom smislu te riječi.
Primijetimo također da je refleksiju moguće shvatiti i kao očitost – naime, kao očitost nekog suda (misli, iskustva, čina itd.) samomu dotičnom subjektu (suditelju, mislitelju, iskusitelju, činitelju itd.).
Primijetimo na koncu i to da reflektivni uvid u sud, zapravo, ne može biti sasvim reflektivan. Naime, budući da su predmet i sadržaj suda priopćivi i, u tom smislu, javni (spoznajno dostupni svima, a ne samo dotičnom subjektu), slijedi da je reflektivni uvid u vlastiti sud uvijek ujedno i uvid u nešto javno, objektivno, zajedničko (na dispoziciji svima, a ne samo dotičnom subjektu).45 Čak i pri refleksiji na quale (subjektivno, privatno iskustvo neke odredbe, svojstva, u doživljajnom pogledu dostupno samo dotičnom subjektu) biva to quale reflektivnim uvidom shvaćeno kao kakvoća, vizualna ili olfaktivna ili gustativna itd. (o čemu već da je riječ), što su sve redom javne, objektivne kategorije, pojmljive svima. Pogotovo pak pri refleksiji na sudove o čemu fizičkome (ničijemu) ili o čemu tuđemu (recimo, o tuđem quale ili o tuđem sudu, namjeri, snu itd.), reflektivni uvid jednostavno mora iskoračiti iz vlastitoga u ničije, odnosno tuđe – refleksija na neki sud koja bi propustila sam njegov sadržaj i predmet jednostavno ne bi mogla biti refleksija na taj sud (sadržaj i predmet bitne su sastavnice suda, bez kojih čin suđenja ništa ne bi sudio, ni o čemu, pa samim tim ne bi ni bio čin suđenja).
Mercier, međutim, kako god u svojoj definiciji suda ne uzima u obzir činjenicu priopćivosti, javnosti, objektivnosti sudnoga sadržaja i predmeta, tako ni u svome nauku o refleksiji ne ističe onaj dio reflektivnoga uvida koji, zapravo, nije reflektivan (o čemu vlastitome), nego nereflektivan (o čemu javnome, zajedničkome, objektivnome, spoznajno dostupnome svima – recimo, o predmetu i sadržaju suda na koji se refleksija odnosi).
Rekao bih da je u tom pogledu Mercierov pojam refleksije mogao biti i razrađeniji, odnosno da bi bilo dobro mercierovski pojam refleksije dopuniti pomnom razradom nereflektivne sastavnice reflektivnoga uvida.
9. Opravdanje
Premda je pojam spoznajnog opravdanja ključni pojam Mercierove formulacije spoznajnog problema, Mercier ga ne definira. To, međutim, ne znači da je Mercierov pojam spoznajnog opravdanja nejasan. Naprotiv, dosljedna Mercierova primjena tog pojma u raznim kontekstima dostatno svjedoči o njegovoj jasnoći.
U ovom odsječku činim ono što sam Mercier nije učinio: definiram njegov pojam spoznajnog opravdanja.
Neke su stvari definirane kao cjeline, svojom unutrašnjom strukturom, međusobnim odnosima svojih sastavnica – primjerice, trokut (definiran međusobnim prostornim odnosima svojih stranica) ili krug (definiran međusobnim prostornim odnosima svojih točaka) itd. Tomu nasuprot, neke druge stvari nisu definirane kao cjeline, nego unutar cjelina, načinom na koji su u dotičnu cjelinu uklopljene, ulogom koju unutar nje imaju, tj. svojim odnosom prema drugim njezinim sastavnicama – primjerice, masa (definirana s obzirom na silu i ubrzanje) ili sila (definirana s obzirom na masu i ubrzanje) itd.
Spoznajno opravdanje u Merciera nije definirano nekom unutrašnjom svojom strukturom, nego svojim odnosom prema drugim sastavnicama znanja i ulogom koju ima u cjelini koju s njima tvori (tj. u samu znanju). Te su druge sastavnice znanja, u prvom redu, pristanak, očitost, refleksija i sigurnost.
Pristanak je u Merciera predmet spoznajnog opravdanja. Spoznajnim opravdanjem biva opravdan pristanak uz sud.46
Očitost i refleksija u Merciera su nužni uvjeti same mogućnosti spoznajnog opravdanja. Spoznajno se opravdanje, prema Mercieru, sastoji u uvidu u istinitost dotičnoga suda. Taj uvid, međutim, temelji se, s jedne strane, na (nereflektivnoj) očitosti dotične istine, s druge pak strane, na reflektivnom uvidu u dotični sud. Bez te očitosti i refleksije uvid u istinitost suda (u njegovo podudaranje s dotičnom istinom) jednostavno ne bi bio moguć.47
Spoznajna je sigurnost u Merciera plod spoznajnoga opravdanja. Spoznajno opravdanje čini pristanak uz sud spoznajno sigurnim, tj. takvim da subjekt zna da pristaje uz istinit sud.48
Znanje je u Merciera svrha spoznajnog opravdanja, i to ono pravo, reflektivno, znanstveno, filozofsko znanje, znanje u punom smislu te riječi. Pravdamo pristanak uz (istinit) sud kako bismo znali da tim pristankom doista pristajemo uz istinit sud.49
U skladu s tim, čini se da spoznajno opravdanje u Merciera treba definirati kao uvid u istinitost suda (uvjetovan refleksijom na taj sud i očitošću dotične istine) koji čini pristanak uz taj sud spoznajno sigurnim i kojem je svrha znanje u punom smislu te riječi (tj. znanje pri kojem subjekt ne samo da zna istinu nego i zna da je zna). Vrijedi pritom istaknuti sljedeće: spoznajno se opravdanje, prema Mercieru, sastoji u uvidu u istinitost suda (utemeljenu na refleksiji i očitosti), ali se ono ne da svesti na taj uvid, nego je definirano i ulogom koju on ima, svrhom koju njime hoćemo polučiti, a ta je svrha znanje, ono pravo, filozofsko znanje, i spoznajna sigurnost, (pravomu) znanju bitno svojstvena.
10. Skepticizam
Skepticizam je pozicija kojoj Mercier posvećuje znatan dio svoje kriteriologije.50 Ta je Mercierova rasprava, o skepticizmu, tema za zaseban rad. No, Mercier spominje skepticizam i u okviru svoje opće formulacije spoznajnog problema, i to na dvama mjestima, definirajući, prvo, odnos skepticizma prema spontanom pristanku i spontanoj sigurnosti i, drugo, tvrdeći da bi eventualni dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja bio zapravo trijumf skepticizma.51 Ta su dva mjesta predmet razmatranja u ovom odsječku.
Mercier ističe da skeptik ne poriče činjenicu spontana pristanka uz neke sudove, već samo niječe mogućnost spoznajnog opravdanja tog pristanka ili barem dvoji o toj mogućnosti (o tom opravdanju, je li ili nije moguće). Isto tako, prema Mercieru, skeptik ne poriče činjenicu sigurnosti spontanog pristanka uz neke sudove, već samo tvrdi da tu sigurnost nije moguće spoznajno opravdati ili barem dvoji o mogućnosti tog opravdanja.52 Skepticizam je, dakle, prema Mercieru, pozicija koja se odnosi na mogućnost opravdanja nekog vjerovanja (pristanka uz neki sud) i na mogućnost opravdanja (eventualne) sigurnosti tog vjerovanja (pristanka), a ne na mogućnost samog tog vjerovanja, niti na mogućnost da ono bude sigurno, čvrsto, neuskrativo.
Skeptik, dakle, može – prema Mercieru – slobodno vjerovati u bilo što, tj. pristati uz bilo koji sud, i to, dapače, s punom sigurnošću. Neće ga to vjerovanje, ni ta sigurnost, učiniti manje skeptikom. Skepticizam nije pozicija koja bi mogla biti ugrožena činjenicom vjerovanja u nešto, pa ni činjenicom sigurna vjerovanja u nešto (o čemu god da je riječ).
Prema Mercieru, dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja bio bi trijumf skepticizma.53 Ovaj Mercierov stav čini mi se prijepornim. Dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja bio bi, naime, samo na prvi pogled trijumf skepticizma, jer dokaz zapravo jest vrsta spoznajnog opravdanja, tako da bi dokazom nemogućnosti spoznajnog opravdanja bila de facto potvrđena upravo sama mogućnost spoznajnog opravdanja (barem kad je o njegovoj nemogućnosti riječ) te bi u tom smislu taj dokaz mogao biti shvaćen i kao krah skepticizma (tj. kao činjenično opovrgnuće skeptičke tvrdnje da spoznajno opravdanje nije moguće), a ne samo kao trijumf skepticizma (tj. kao dokaz te skeptičke tvrdnje).
Ukratko, shvatimo li skepticizam kao tvrdnju da spoznajno opravdanje nije moguće, eventualni dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja pokazao bi se i te kako dvoznačnim ishodom spoznajnoteoretskog istraživanja, tj. i kao trijumf i kao krah te skeptičke tvrdnje.
Shvatimo li, međutim, skepticizam kao dvojbu o spoznajnom opravdanju, je li ono moguće ili nemoguće, dokaz njegove nemogućnosti razriješio bi tu dvojbu, te bi u tom smislu bio zapravo krah skepticizma, koji (kao dvojba) u tom slučaju više ne bi bio moguć, ali bi, s druge strane, taj dokaz svojim unutrašnjim protuslovljem (kao dokaz nemogućnosti dokaza) bio zapravo trijumf skepticizma kao dvojbe o mogućnosti spoznajnog opravdanja – jer, kako ne dvojiti o dokazu nemogućnosti dokaza.
Ukratko, kako god interpretirali skepticizam, bilo kao tvrdnju da spoznajno opravdanje nije moguće, bilo kao dvojbu o mogućnosti spoznajnog opravdanja, eventualni dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja pokazao bi se ujedno i kao trijumf i kao krah skepticizma.
11. Razum
U završnom dijelu svoje opće formulacije spoznajnog problema Mercier uvodi u raspravu i pojam razuma. Taj potez, onako kako ga je izveo Mercier, daje posebnu dimenziju problemu spoznajnog opravdanja, dimenziju koja bitnim svojim dijelom prelazi okvire spoznajne teorije, vežući je s antropologijom, odnosno psihologijom. U ovom se odsječku usredotočujem upravo na tu temu. Ne razmatram, dakle, u ovom odsječku, cjelinu Mercierova nauka o razumu, već samo razum kao sastavnicu Mercierove (opće) formulacije spoznajnog problema.
Trijumf skepticizma bio bi, prema Mercieru, zapravo, krah razuma. Dokaz nemogućnosti spoznajnog opravdanja učinio bi razum podvojenim: jednim svojim dijelom, onim spontanim, razum ne bi mogao uskratiti svoj pristanak sudovima o očitim istinama, dok drugim svojim dijelom, onim reflektivnim, kritičkim, taj isti razum ne bi mogao pristati uz te sudove, spoznajno neopravdane, ne znajući, naime, jesu li istiniti ili neistiniti. Bio bi, dakle, u toj situaciji, razum na neki način odcijepljen od sama sebe, onaj spontani od onog reflektivnog, protusloveći mu pristankom uz sudove uz koje on ne može pristati, i to neuskrativim pristankom uz te sudove, tj. protuslovljem koje on ne bi mogao razriješiti.54
Drugim riječima, spoznajni problem, prema Mercieru, nije tek spoznajnoteoretski nego i antropološki (psihološki) problem. Bez spoznajnog opravdanja sklad između spontanog i reflektivnog razuma nije moguć, sklad u kojem bi oni, jedan spram drugoga, tvorili jednu cjelinu, jedan te isti (cjeloviti) razum. Ili, drukčije rečeno, ako spoznajno opravdanje nije moguće, onda razum ne može izbjeći rascjep unutar sama sebe.
U tom smislu, Mercier svrhom spoznajnoga opravdanja ne drži samo znanje nego i cjelovit razum.
Zaključak
Mercierovom formulacijom spoznajnog problema dominira distinkcija između spontanoga i reflektivnoga, i to, prvo, distinkcija između spontanog i reflektivnog pristanka, drugo, distinkcija između spontane (neprave) i reflektivne (prave) spoznajne sigurnosti i, treće, distinkcija između spontanoga znanja (znanja u širem, labavijem smislu te riječi) i pravoga, reflektivnoga znanja (znanja u punom smislu te riječi).
Te tri distinkcije tvore okvir unutar kojega Mercier formulira spoznajni problem kao problem spoznajnog opravdanja: je li ono uopće moguće i, ako jest, onda na koji način? Naime, mogućnost spoznajnog opravdanja sastoji se, prema Mercieru, zapravo, u mogućnosti da spontani pristanak preraste u reflektivni pristanak i da samim tim neuskrativost spontanog pristanka (njegova neprava sigurnost) preraste u pravu spoznajnu sigurnost reflektivnoga pristanka, odnosno da nepravo, spontano znanje preraste u pravo, reflektivno znanje, pri kojem subjekt ne samo da zna nego i zna da zna.
Mogućnost tog prerastanja spontanoga u reflektivno, bilo da je riječ o pristanku, bilo da je riječ o sigurnosti, bilo da je riječ o znanju, tj. mogućnost spoznajnoga opravdanja, počiva, prema Mercieru, na mogućnosti reflektivnoga uvida u dotični sud. Bez tog uvida, naime, nije moguće usporediti sud s dotičnom (nereflektivno očitom) istinom (na koju se on odnosi) i tom usporedbom utvrditi podudara li se on s njom ili ne podudara, tj. je li istinit ili neistinit. Bez uvida u istinitost suda pristanak uza nj ne može biti spoznajno opravdan, ma koliko da je čvrst i neuskrativ.
To bi bila, u najkraćim crtama, osnovna ideja Mercierove formulacije spoznajnog problema, pri čemu vrijedi istaknuti i činjenicu da Mercier ne shvaća spoznajni problem samo kao spoznajnoteoretski problem, vezan uz mogućnost znanja i spoznajnog opravdanja, nego i kao antropološki (psihološki) problem, vezan uz mogućnost cjelovita, nepodvojena razuma, lišena unutrašnjeg rascjepa (protuslovlja).
Na koncu, primijetimo da Mercier u svojoj formulaciji spoznajnog problema propušta izrijekom istaknuti objektivnu stranu suda (njegov sadržaj i predmet) i nereflektivnu stranu reflektivnoga uvida u sud (onu, naime, koja se tiče upravo sadržaja i predmeta dotičnog suda). U skladu s Mercierovim shvaćanjem skolastike kao tradicije trajno otvorene daljnjem razvoju, taj propust trebao bi biti shvaćen, zapravo, kao prilika da se mercierovska formulacija spoznajnog problema upotpuni pomno razrađenim naukom o objektivnoj strani suda i o nereflektivnoj strani reflektivnoga uvida.