Uvodne napomene
Filozofija Vladimira Sergejeviča Solovjova (1853.–1900.), jednoga od najznačajnijih ruskih mislilaca 19. stoljeća, oblikovala se na sjecištu teologije, etike i metafizike. Bio je među prvima u ruskoj filozofiji koji je nastojao razviti cjelovit sustav, a posebno se istaknuo kao strastveni zagovornik otkrivanja kršćanske istine u „formi“ filozofije.1 Zbog toga ga se s pravom smatra „pretečom kršćanskog humanizma našeg vremena“.2 Kao predstavnik ruskog novog idealizma, uspio je povezati pravoslavni personalizam s Kantovim poimanjem ljudskog dostojanstva te postaviti temelje ideja koje su kasnije oblikovale koncept i obranu ljudskih prava.3 Tako je, s jedne strane, bio nasljednik tradicije i težnji ruske misli, a s druge baštinik i tumač europske filozofske baštine. Rudolf Steiner piše: „Rusija i Europa u devetnaestom stoljeću pojavljuju se u Solovjovljevim djelima kao u zrcalu uma. U Solovjova se osjeća duhovno svjetlo koje je sjalo u ranijim stoljećima, a koje je za Europu izblijedjelo. Osjeća se kako su se prvi kršćanski impulsi očuvali na Istoku i kako su napredovali na Zapadu, ali su istovremeno pali u apstraktnu hladnoću. Mora se razmišljati o tome kako se razmišljanje Istoka i Zapada može međusobno obogatiti i kako iz tog obogaćivanja u odnosu na oboje može proizaći nešto više.“4
Nakon sovjetske revolucije njegovo intelektualno nasljeđe i duhovna orijentacija ruskog neoidealizma preneseni su u Europu, ponajprije zahvaljujući ruskim emigrantskim misliocima u Francuskoj. Tamo je Solovjovljeva misao posredno oblikovala intelektualnu klimu u kojoj su se razvijali personalisti poput Jacquesa Maritaina, Nikolaja Berdjajeva, Emmanuela Mouniera, Denisa de Rougemonta i drugih. Središte njegova filozofskog sustava čine tri međusobno povezana koncepta: Svejedinstvo, Bogočovještvo/Bogočovječanstvo5 i Sofija. Svejedinstvo izražava univerzalnu harmoniju i jedinstvo svega stvorenoga, prožetog božanskom ljubavlju i mudrošću. Smisao stvari i pojava spoznatljiv je kroz razum, koji omogućuje povezivanje svega u jedinstvo: „Dakle, to svejedinstvo, vječno postojeće u božanskom principu, u kojem je svaki u suštini sve, ovo svejedinstvo, eliminirano, prešlo u čistu moć u prirodnom biću, u kojem svako nije sve, obnovljeno je idealno u čovječanstvu, u koji svaki idealno jest sve i zapravo postaje sve.“6 Bogočovječanstvo označava idealnu zajednicu u kojoj su božanska i ljudska priroda sjedinjene. Ono se temelji na utjelovljenju Isusa Krista, u kojem je ostvareno potpuno jedinstvo božanskoga i ljudskog. Solovjov ga, međutim, ne shvaća samo kao povijesni događaj, nego i kao eshatološki ideal – cilj prema kojemu se čitavo čovječanstvo kreće kroz obnovu ljudske prirode u božanskom životu. Time princip Bogočovječanstva postaje temelj njegova kršćanskog humanizma: izražava potencijal čovječanstva za božansko samoostvarenje i jedinstvo s Bogom. U tom je smislu blizak patrističkoj doktrini o teozi, ali ju proširuje iz okvira mistike i monaške kontemplacije na društveno i povijesno djelovanje. „Bogočovještvo je, ukratko, božansko-ljudski projekt izgradnje Božjeg kraljevstva.“7 Upravo tu ideju Nikolaj Berdjajev smatra osnovnom idejom ruske religiozne misli,8 a ona je bila i „pokretač principijelnog i dubokog pravoslavnog kršćanskog humanizma”.9 Na toj osnovi Solovjov razvija i teoriju čovjekovih prava, polazeći od ideje da je ljudska osobnost – kao vrhunac svemira i slobodan suradnik u Božjem djelovanju – izvor dostojanstva i moralne odgovornosti. Sofija, Božanska Mudrost, posreduje između Boga i svijeta te ostvaruje harmoniju stvaranja. Ona povezuje Svejedinstvo i Bogočovječanstvo, a pritom dobiva i društvenu dimenziju kao „društveno utjelovljenje Božanskog u Sveopćoj Crkvi“.10 U Solovjovljevoj misli Sofija je, dakle, idealno čovječanstvo, vječno sadržano u punini božanskog bića – u Kristu.11
Sve tri ideje tvore cjelovit sustav: Svejedinstvo kao kozmološki princip univerzalnog jedinstva, Bogočovječanstvo kao povijesni i eshatološki ideal božansko-ljudske sinteze, te Sofija kao mistička i društvena manifestacija božanske mudrosti. U njima se očituje Solovjovljevo duboko uvjerenje da je čovjek pozvan na zajedništvo s Bogom i na ostvarenje univerzalne harmonije svega postojećeg. Na toj podlozi razvija i svoju filozofiju prava. Za njega pravo nije puki tehnički sustav normi niti izraz volje zakonodavca, nego se mora razumjeti u svjetlu duhovne i moralne dimenzije. Pravo je „minimum dobra“ potreban za opstanak društva, ali i povijesno sredstvo usmjereno prema ostvarenju višeg, eshatološkog cilja – jedinstvu čovječanstva u Bogu. Upravo ta dvostruka dimenzija, povijesna i nadpovijesna, čini njegovu filozofiju prava jedinstvenom i aktualnom.
Posebna važnost Solovjovljeva učenja leži u tome što njegova filozofija prava prethodi personalizmu 20. stoljeća, ali ga i anticipira. Iako se personalizam kao samostalni filozofski pravac razvio tek desetljećima nakon njegove smrti, Solovjov je u svojim spisima jasno naglasio središnje mjesto ljudske osobe i njezina dostojanstva, kao i moralno-duhovnu osnovu prava i politike. Time je postao preteča kršćanskog humanizma koji je u 20. stoljeću snažno pridonio razvoju koncepta ljudskih prava.
Filozofsko nasljeđe V. Solovjova višedimenzionalno je, a posebno se ističe njegov doprinos filozofiji prava. Iako su u Hrvatskoj dostupna neka njegova djela, njihova se tematika najčešće odnosi na religijsku filozofiju, estetiku ili opću metafiziku. Ključna djela iz područja filozofije prava ostaju nedovoljno zastupljena, a njegovo pravno učenje nije sustavno obrađeno niti je bilo predmetom znanstvene rasprave. Solovjovljev pristup predstavlja iznimno važan doprinos prirodnopravnoj tradiciji. Nadilazi klasične paradigme, uključujući moderne sekularne pravne teorije, jer naglašava temeljnu ulogu ljubavi i duhovnosti u pravnom sustavu. Ovakva perspektiva može biti plodonosna i za suvremene pravne i društvene znanosti u Hrvatskoj, gdje je odnos prava i morala i dalje aktualan i često različito interpretiran.
Solovjovljeva filozofija prava može biti poticaj i za jačanje dijaloga između pravne misli zapadnog i istočnog kruga, a time i za bolje razumijevanje složenih pitanja univerzalnosti prava i njegove moralne osnove. Njegova eshatološka i religijska dimenzija prava, zajedno s kritikom pozitivizma i sekularizma, može poslužiti kao inspiracija u suvremenim raspravama o legitimnosti pravnih sustava i njihovoj ulozi u ostvarivanju pravednog društva. Otuda je cilj ovoga rada istražiti temeljne postavke Solovjovljeve filozofije prava u kontekstu njegove filozofske antropologije i političke misli. Poseban naglasak stavlja se na personalističke elemente njegova učenja, koji ga povezuju s kasnijim europskim personalizmom, kao i na njegov doprinos razumijevanju odnosa između prava, morala i ljudskog dostojanstva.
Metodološki, rad se temelji na hermeneutičko-komparativnom pristupu: Solovjovljeva misao analizira se u kontekstu tradicije prirodnog prava i u usporedbi s personalizmom 20. stoljeća. Time se nastoji pokazati kontinuitet i originalnost njegova doprinosa, kao i aktualnost za suvremene rasprave o odnosu prava, morala i ljudskog dostojanstva. Osim deskriptivne analize, uključena je i kritička refleksija o dosezima i ograničenjima Solovjovljeve filozofije prava.
1. Filozofska antropologija – Osoba i dostojanstvo
Polazište Solovjovljeve filozofije, uključujući i njegovu filozofiju prava, jest pojam čovjeka. Razumijevanje prava, ističe Vladimir Solovjov, zahtijeva ispravnu predodžbu o samom čovjeku. Potvrđujući to, a ujedno kritizirajući liberalno shvaćanje čovjeka, navodi: „Afirmacija prava čovjeka, da bi postala pozitivno načelo društvenog preuređenja, zahtijevala je prije svega utvrđivanje istinske ideje čovjeka. Kako su tu ideju shvaćali republikanci12 — poznato je: oni su u čovjeku vidjeli i razumijevali tek apstraktnu individualnost, umom pojmljivo biće lišeno svakoga pozitivnog sadržaja.“13
U temelje teorije o čovjekovim pravima Solovjov postavlja i jedan od ključnih postulata svoga svjetonazora – pojam Bogočovječanstva. Govori o beskonačnim moralnim snagama čovjeka kao bogolikog bića, afirmira osobnost kao „ekstremni vrhunac svemira“, biće koje je u svijesti u dodiru s Bogom, „dobrovoljni saveznik i suučesnik Njegove univerzalne stvari“. Visoko poslanje čovjeka, njegova „pripadnost Božanskom“, daje poseban značaj njegovu pravnom statusu, dužnostima i ovlastima. Drugim riječima, priznanje „religioznog načela“ u ljudima glavni je uvjet za stvarno ostvarenje slobode, jednakosti i bratstva.14
Za razliku od liberalne tradicije, koja osobu često promatra kao apstraktnu individuu, Solovjov čovjeka shvaća kao osobu – duhovno i slobodno biće koje u sebi objedinjuje materijalnu, racionalnu i božansku dimenziju. Ova antropološka vizija čini temelj njegova personalističkog pristupa: čovjek je više od biološkog organizma ili nositelja interesa; on je biće stvoreno „na sliku i priliku Božju“, obdareno slobodnom voljom, moralnom odgovornošću i sposobnošću ljubavi.
U središtu Solovjovljeve antropologije nalazi se ideja Bogočovječanstva. Čovjek je, prema njemu, pozvan sudjelovati u božanskom životu i usavršavati se do jedinstva s Bogom. Ova misao izražava dvostruko dostojanstvo osobe: s jedne strane, ona je konačno i ograničeno biće, a s druge strane nosi u sebi „iskru beskonačnosti“, tj. potencijal za beskonačno usavršavanje. Upravo u toj dvostrukosti – između stvarnog i idealnog, prolaznog i vječnog – leži ljudsko dostojanstvo. Čovjek je, u Solovjovljevoj viziji, „drugi apsolut“ jer u slobodi i ljubavi može postati svjestan i suučesnik božanskog plana. Prema Solovjovu, božanska svojstva svojstvena su i Bogu i čovjeku, s jedinom razlikom što pripadaju Bogu „u vječnoj stvarnosti“, dok ih čovjek postiže kroz povijesni rast i samousavršavanje.
Ova antropološka koncepcija neposredno utječe na njegovo razumijevanje prava i politike. Budući da je osoba nositelj slobode i moralne odgovornosti, ona posjeduje neotuđivo dostojanstvo i inherentna prava. Solovjov naglašava da se prava i obveze ne mogu shvatiti izvan konteksta osobe – subjekta sposobnog za odnos prema Bogu i drugima. Tako dostojanstvo osobe postaje temelj ljudskih prava, a samim time i središnja točka svakog pravednog pravnog i političkog poretka.
U djelu Оправдание Добра (Opravdanje Dobra) Solovjov ovu misao razrađuje kroz dijalog s Kantovom etikom. Kantov kategorički imperativ opisuje kao jedno od najvećih dostignuća ljudskog uma, ali ga preobražava u okviru kršćanske teologije: moralni zakon u nama nije tek glas razuma, nego odraz božanskog principa i slike Božje u čovjeku. To znači da ljudsko dostojanstvo nije samo racionalna činjenica, nego i ontološka i teološka stvarnost. Govori o božanskom principu ili Božjoj slici u nama kao idealu; ona funkcionira kao i Kantov moralni zakon, a ljudsku sličnost s Bogom razumijeva kao našu sposobnost za samoodređenje i beskonačno usavršavanje prema idealu: „Svaki pojedinačni čovjek, kao osoba, posjeduje mogućnost savršenstva ili pozitivne beskonačnosti, odnosno sposobnost da sve razumije svojim umom i sve obuhvati svojim srcem, ili da uđe u živo jedinstvo sa svime. Ta dvostruka beskonačnost — moć predstavljanja i moć težnje i djelovanja, nazvana u Bibliji (prema tumačenju crkvenih otaca) slikom i prilikom Božjom, jest neizostavna osobina svake osobe, u tome zapravo leži bezuvjetno značenje, dostojanstvo i vrijednost ljudske osobe te temelj njezinih neotuđivih prava.“15
Ta Solovjovljeva tvrdnja formulira moderni kršćanski pravoslavni personalizam, i to u kantovskom okviru, povezujući dostojanstvo s ljudskim pravima.16 Na toj osnovi on gradi personalistički koncept osobe, u kojem sloboda ne znači proizvoljno biranje, nego sposobnost za dobro i izgradnju zajedništva.
Njegova antropologija uključuje i kozmičku dimenziju. Čovjek je, prema Solovjovu, most između prirode i Boga: biće koje povezuje materijalni svijet s duhovnim i ima zadatak ostvariti „svejedinstvo“ – harmoniju svega postojećeg u Bogu. Ta vizija daje ljudskom životu snažnu eshatološku usmjerenost: čovjekovo postojanje nije zatvoreno u povijest, nego vodi prema konačnom jedinstvu s Bogom. Time se pojam dostojanstva dodatno produbljuje – ono nije tek društveno-pravna kategorija, nego izraz čovjekova vječnog poziva.
Na taj način Solovjovljeva filozofska antropologija pruža temelj njegovoj političkoj i pravnoj filozofiji. Ako je svaka osoba nositelj božanske slike i pozvana na zajedništvo, tada su i politika i pravo pozvani služiti ostvarenju osobnog dostojanstva i univerzalnog dobra.
2. Politička filozofija
Politička filozofija Vladimira Solovjova izravno proizlazi iz njegove filozofske antropologije. Ako je čovjek, prema njegovu učenju, biće koje u sebi objedinjuje materijalnu, duhovnu i božansku dimenziju, tada i politički poredak mora biti usmjeren na ostvarenje te trostruke naravi. Politička zajednica nije tek tehnički sustav vlasti i institucija, nego okvir u kojem se ostvaruje moralna i duhovna svrha čovjeka. Za Solovjova temeljne vrijednosti političkog poretka jesu ljubav, pravda i solidarnost. Ljubav povezuje pojedince u zajednicu i omogućuje prevladavanje egoizma; pravda je temelj političke organizacije koja štiti dostojanstvo svake osobe; a solidarnost izražava odgovornost ljudi jednih za druge i za zajedničko dobro. Politika se, stoga, ne smije svesti na borbu interesa i moći, nego mora biti prožeta moralnim i duhovnim principima. Time Solovjov razvija viziju politike koja nadilazi granice nacionalnog i usmjerava se prema univerzalnom jedinstvu čovječanstva.
Središnje mjesto u njegovoj političkoj misli zauzima ideja „slobodne teokracije“. Ovim pojmom Solovjov označava skladno jedinstvo triju sfera društva: religijske (crkve), političke (države) i gospodarske (zemstva). Svaka od tih sfera zadržava svoju autonomiju, ali sve zajedno djeluju u skladu s božanskim ciljem čovječanstva. Država u tom okviru nije apsolutna, nego sredstvo koje osigurava red i pravdu, dok je krajnji cilj političke zajednice priprema ljudi za dolazak Božjega kraljevstva. Njegova vizija istinskog ljudskog društva, koje počiva na osobama, uključuje – kao i kod drugih personalista – Boga, izvan kojega čovjek ne može imati slobodu: „Istinsko ljudsko društvo izgrađuje se samo od slobodnih osoba. U antičkom svijetu nije bilo današnjeg društva jer nije bilo ni osobnosti u današnjem smislu. Istina, drevni Zapad u svojoj filozofiji i umjetnosti te u svojoj politici težio je ideji čovjeka, no mogao je postići taj ideal jedino kroz formu čovječnosti. Punina čovjekova bitka traži bezuvjetnu slobodu, no čovjek takvu slobodu ne može imati izvan Boga – ona pripada samo Bogočovječanstvu.”17
Jednu od najranijih sustavnih vizija personalističkog idealnog društva Solovjov je iznio upravo u vidu teokracije: „Svemoći Božjoj podčinjena je sva priroda, a vlasti pak volja čovječja. Vlast je moć utemeljena na pravu. Kristu je dana svaka vlast zbog toga što njemu jedinome pripada i svako pravo. Pravo se utvrđuje zaslugom, a zasluga u istinskom i potpunom smislu može pripadati samo Bogočovjeku.”18 Državu je vidio kao jamstvo obrane čovječanstva, zaštitu od izvanjskih i unutarnjih sila. Da bi se takav potporanj ostvario, nužno je ujedinjenje ljudskih snaga, što pretpostavlja i podređenost: „Zbog toga država izražava ljudsku samostalnost u općem smislu, ali ujedno zahtijeva i strogo podređivanje pojedinačnih dijelova cjelini.”19 Ovu je misao kasnije razradio Jacques Maritain, zajedno s drugim personalistima, tvrdeći da zajednica ne samo da daje prava osobama, već da osobe imaju i obvezu prema zajednici. Upravo zahvaljujući toj filozofskoj liniji, taj se pogled utkao i u Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima. Solovjov je pak iznio sadržaj i strukturu kršćanske države: „U kršćanskoj državi nalazimo sve ono što je bilo i u poganskoj državi, kako u istočnoj, tako i u zapadnoj, no sada sve to dobiva drukčije značenje i obnavlja se u duhu istine. I u kršćanskoj državi postoji gospodstvo, vlast, no ne u ime svoje sile, nego u ime općega dobra i sukladno uzoru crkvenog autoriteta. U kršćanskoj državi postoje i podanici, no ne iz ropskoga straha, nego po savjesti i dobrovoljno, radi općih stvari kojima jednako služe i oni na vlasti i podanici te vlasti. U kršćanskoj državi postoje prava, ali ne prava koja bi proistekla iz bezgraničnosti ljudskoga egoizma, nego iz moralne beskonačnosti čovještva kao Božjeg stvorenja. U kršćanskoj državi postoji i zakon, no ne u smislu njihova upravljanja prema ideji više istine. U kršćanskoj je državi i vrhovna vlast, ali ne kao pobožanstvenje ljudske samovolje, nego kao osobito služenje volji Božjoj.”20
Iz svoje personalističke vizije politike Solovjov razvija i kritiku postojećih sustava. Liberalizam mu se čini nedostatnim jer čovjeka promatra samo kao nositelja prava, ali zanemaruje njegovu moralnu odgovornost i duhovnu dimenziju: „Ali vama, očevi obnovljenog čovječanstva, povjereno je ne samo neopozivo načelo znanosti nego i početak društvenog poretka. I ovdje ste, kao istinski pravoslavni, jednako obvezni ići kraljevskim putem, izbjegavajući obje suprotne hereze: lažni liberalizam-nestorianstvo i lažni pietetizam-monofizitstvo.”21 Socijalizam odbacuje jer ukida osobnost u ime kolektivizma, dok nacionalizam kritizira zbog njegova suprotstavljanja univerzalnom pozivu čovječanstva i sklonosti stvaranju sukoba. „Neodrživost ortodoksne političke ekonomije (liberalne ili, točnije, anarhične) leži u tome što ona načelno odvaja gospodarsku sferu od moralne, dok neodrživost svakog socijalizma leži u tome što on dopušta između ovih dviju različitih, iako nerazdvojivih sfera, više ili manje potpuno miješanje ili lažno jedinstvo.”22 Kritiku socijalizma dodatno pojašnjava: „Činjenica da socijalizam od samog početka — čak i u svojim najoriginalnijim idealističkim izrazima — stavlja moralno savršenstvo društva u izravnu i potpunu ovisnost o njegovom gospodarskom poretku i želi postići moralnu preobrazbu ili preobraćenje isključivo putem ekonomskog prevrata, jasno pokazuje da on u svojoj biti stoji na istoj osnovi kao i neprijateljsko mu građansko kraljevstvo — na osnovi vladavine materijalnog interesa.”23 Nacionalizam pak za njega znači isto što i egoizam kod pojedinca: „loš princip, koji teži izolirati pojedino biće pretvaranjem razlike u podjelu, a podjele u antagonizam.”24
Kao zastupnik kršćanske države Solovjov nudi viziju politike koja počiva na dostojanstvu svake osobe, ali i na njezinoj usmjerenosti prema zajedništvu i univerzalnom dobru. Stoga u kršćanskoj državi tri stvari apsolutno nisu dopuštene: „prvo, ratovi potaknuti nacionalnim egoizmom, osvajanja koja uzdižu jednu naciju na ruševinama druge — jer za kršćansku Državu prevladavajući interes predstavlja univerzalna solidarnost, ili kršćanski mir; zatim, građansko i ekonomsko ropstvo koje jedan sloj pretvara u pasivno oruđe drugog; i naposljetku, kazne potaknute osjećajem osvete (osobito smrtna kazna) i nametnute od strane društva pojedincu s ciljem da ga učine stupom društvene sigurnosti.”25
Temeljni i općepoznati stav V. Solovjova jest da država ne postoji zato da bi zemaljski život pretvorila u raj, nego da spriječi njegovo pretvaranje u pakao. S tim se slaže i Nikolaj Berdjajev,26 kao i Semjon L. Frank: „Zadaća države, kako to oštroumno i vrlo precizno kaže V. Solovjov, nikada ne može biti uspostava raja na zemlji, ona ima drugu, ništa manje bitnu zadaću: spriječiti nastanak pakla na zemlji. Isto to možemo reći za sve područje ‘zakona’ u ljudskom životu, o svim neizbježnim prisilnim normama i institucijama koje proizlaze iz prirodnog prava.”27 Taj stav sažima Solovjovljev realizam. Država i pravo nužni su kako bi se osigurali sigurnost i red, ali nemaju zadnju riječ. Njihova je vrijednost instrumentalna i usmjerena prema višem cilju: moralnoj i duhovnoj obnovi čovječanstva. U tom smislu njegova politička filozofija povezuje povijest i eshatologiju, prizemnu realnost i božanski ideal. Poput njegove filozofije prava, ona izražava uvjerenje da čovjek i društvo nisu zatvoreni u imanentni horizont, nego pozvani na sudjelovanje u božanskom planu jedinstva svega postojećeg.
3. Filozofija prava
Solovjovljeva filozofija prava predstavlja organski dio njegove šire moralne i religijske misli te se ne može odvojiti od temelja njegove antropologije i političke filozofije. Za njega pravo nije puki skup pozitivnih normi ni tehnički instrument društvene regulacije, nego izraz dubljeg moralnog i duhovnog poretka koji svoje izvorište ima u božanskoj volji i prirodnom zakonu. Time Solovjov zauzima mjesto u tradiciji prirodnog prava, ali je istodobno i originalno preoblikuje, naglašavajući univerzalni i personalistički karakter prava. U njegovoj koncepciji pravo se shvaća kao minimum dobra potreban za opstanak društva, ali i kao povijesno sredstvo koje upućuje prema eshatološkom cilju jedinstva čovječanstva u Bogu. Znanstvena literatura ističe brojne doprinose filozofiji prava Vladimira Solovjova: on je prvi u Rusiji pokušao razviti sintetičku teoriju prava (Aleksandar Sergejevič Jaščenko, Georges Gurvitch, Andrej Vasiljevič Poljakov, Vladimir Grigorjevič Grafski); utemeljio je etičku vrijednost prisile u pravu (Evgenij Nikolajevič Trubetskoj, Ivan Aleksandrovič Iljin); u svom učenju snažno se protivio koncepcijama pravnog nihilizma i pravnog apsolutizma (Pavel Ivanovič Novgorodcev, Bogdan Aleksandrovič Kistjakovski); u njegovu filozofskom i pravnom sustavu pronalazi se „zlatna sredina” između dvaju krajnjih taborâ, zapadnjaštva i slavenofilstva (Moisej Solomonovič Lazerson); nitko nije izrazio jedino prihvatljivo značenje prirodnog prava bolje od njega (Jaščenko, Fjodor Vasiljevič Taranovski); uspio je mnogo dublje od svojih suvremenika prodrijeti u odnos prava, morala i vjere (Hans Helmut Gäntzel); „iznimna nadmoć” njegova učenja nad racionalističkim konceptima leži u činjenici da je obraćao pažnju na iracionalno-psihološku stranu prava i morala (Gurvich, Kistjakovski, Iosif Viktorovič Mikhajlovski, Kazys Ambrozaitis); u njegovu konceptu subjektivna etika dobila je potrebnu nadopunu objektivnom etikom, shvaćenom kao „doktrina transpersonalnih moralnih vrijednosti društva” (G. D. Gurvich, Lazerson, A. V. Poljakov); konačno, suvremene aktivnosti usmjerene na zaštitu ljudskih prava mogu se nadahnuti energijom njegovih razmatranja (Vladimir Wozniuk, Erik Jurjevič Solovjov, Anton Simons).28
Filozofija prava V. Solovjova rezultat je kreativne evolucije, uspio je stvoriti originalnu filozofsku i pravnu doktrinu koja je utjelovila temelje kršćanske etike. Pavel Ivanovič Novgordcev ističe da povijest duhovnog razvoja ruskog naroda predstavlja niz uspona i padova u nastojanju da se dosegne najviša Božja istina te da sličnu dinamiku razvoja primjećujemo i u ruskoj filozofiji prava: „Najveća postignuća u ovoj oblasti očituju se u dubokim otkrivenjima Dostojevskog, koja je sustavno obradio Vladimir Solovjov. Upravo kroz njegov odnos prema ovom središtu, ovom 'suncu' ruske misli, moguće je osvijetliti i pravilno vrednovati sva ostala pojavljivanja i fenomene u području ruske filozofije prava.29
U nastavku ćemo razmotriti temeljne aspekte Solovjovljeva filozofsko-pravnog učenja: njegovo utemeljenje prava, shvaćanje prava kao minimuma dobra, odnos prava i morala te univerzalnu i eshatološku dimenziju pravnog poretka.
3.1. Utemeljenje prava
Utemeljenje prava kod Vladimira Solovjova ne može se razumjeti izvan šireg konteksta njegove moralne i religijske filozofije. On polazi od uvjerenja da pravo nije samo društveni konstrukt ni tehnički sustav normi, nego mora imati svoje uporište u univerzalnom moralnom redu i božanskoj stvarnosti: „Ni prirodna sklonost dobru u pojedincima, ni razumno svijest o dužnosti nisu sami po sebi dovoljni za ostvarenje dobra (…) već prve dvije moralne osnove: stid i suosjećanje (…) na djelu prepoznaju određenu stvarnost, neovisnu o mišljenjima i slučajnim stanjima pojedinca, a to je stvarnost duhovnog, nadmaterijalnog bića čovjeka.“30 Ovaj citat jasno pokazuje da Solovjov moralni princip („bezuslovno moralno početak“) vidi kao nešto što nadilazi subjektivne osjećaje i društvene konvencije, te ima ontološku, transcendentnu dimenziju. Tako se svjesno smješta u dugu tradiciju prirodnog prava, oslanjajući se na Aristotela, stoike i osobito na skolastiku, prije svega Tomu Akvinskog. Za Solovjova prirodno pravo nije tek racionalni uvid u ljudsku narav niti puki odraz društvenih potreba. U svojoj biti ono je izraz božanske volje i božanske pravde u svijetu. Dok su prosvjetiteljski mislioci poput Hobbesa, Lockea ili Rousseaua prirodno pravo tumačili prije svega u okvirima ljudske autonomije i društvenog ugovora, Solovjov ga reinterpretira kroz kršćansku i personalističku viziju: prirodno pravo izražava Božju ljubav i mudrost, a ne samo racionalni poredak. U tom smislu nastavlja liniju Tome Akvinskog, prema kojemu lex naturalis ne može biti odvojena od lex aeterna – vječnog božanskog zakona. Utemeljenje prava, prema Solovjovu, stoga nije moguće u čisto pozitivističkom ni utilitarističkom okviru. Pravo se ne može svesti na volju zakonodavca ili na mehanizam održavanja reda; ono mora imati moralnu i univerzalnu osnovu: „Svako osobno biće, na temelju svoje bezuvjetne vrijednosti (u moralnom smislu), ima neotuđivo pravo na postojanje i usavršavanje. Ali to moralno pravo bilo bi prazna riječ kada bi njegovo stvarno ostvarenje u potpunosti ovisilo o vanjskim slučajnostima i tuđoj samovolji.“31 Solovjov pritom naglašava da je pravo uvjetna realizacija moralnog načela u određenoj društvenoj sredini: „Kao uvjetno ono je nesavršeno; ali kao ostvarenje moralnog načela, koje je samo po sebi bezuvjetno, ono podliježe stalnom usavršavanju. Pozitivni zakoni, koji upravljaju životom društva, trebaju sve više i više odgovarati moralnom zakonu, tj. postajati pravedniji i čovjekoljubiviji — i u svojoj biti, i u svojoj primjeni.“32 Njegovo ontološko utemeljenje prava leži u povezanosti čovjeka s božanskim poretkom, a aksiološko u moralnim vrijednostima ljubavi, pravde i solidarnosti.
Pravo, dakle, nije autonomni sustav, nego fenomen s metafizičkom dimenzijom. Iz toga proizlazi i njegova kritika modernih sekularnih teorija prirodnog prava, koje su, prema njegovu mišljenju, izgubile dodir s božanskim temeljem i svele se na individualna prava i koristi. Za Solovjova pravo nema samo funkciju zaštite pojedinca, nego i zadaću usmjeravanja zajednice prema zajedničkom dobru i konačnom cilju – jedinstvu čovječanstva u Bogu. Stoga se Solovjov u filozofiji prava može smatrati pretečom personalističkog prirodnopravnog pristupa, kasnije oblikovanog u misli Maritaina i drugih personalista, koji također naglašavaju osobu i njezino dostojanstvo kao nosivi temelj pravnog poretka.
3.2. Pravo kao “minimum dobra”
Jedna od najpoznatijih Solovjovljevih definicija prava jest ona prema kojoj je ono „minimum dobra“. Time želi izraziti da pravo, iako neodvojivo od morala, ne može obuhvatiti puni moralni ideal. Dok je moral usmjeren na savršenstvo i apsolutno dobro, pravo osigurava minimum bez kojega društveni život ne bi bio moguć. Pravo, dakle, ne može zamijeniti moral, ali bez njega moralne norme ne bi imale institucionalnu snagu da zaštite čovjeka od kaosa i zla. Solovjov objašnjava da je pravo „prisilno zahtijevanje ostvarivanja određenoga minimalnog dobra, odnosno poretka, koji ne dopušta pojedine oblike zla“.33 Dodaje: „Opseg i način te provedbe ovise, dakako, o stanju moralne svijesti u danome društvu i o drugim povijesnim okolnostima. Na taj način prirodno pravo postaje pozitivnim pravom i s toga gledišta određuje se ovako: pravo je povijesno promjenjiva odredba prisilne ravnoteže između dvaju moralnih interesa – osobne slobode i općega dobra.“34 Kao drugo bitno obilježje prava navodi: „pravo je zahtjev za ostvarivanjem toga minimuma, odnosno za provedbom određenog minimalnog dobra, ili, što je isto, za stvarnim uklanjanjem određenog dijela zla – dok se moralni interes u užem smislu ne odnosi neposredno na vanjsko ostvarivanje dobra, nego na njegovo unutarnje postojanje u čovjekovu srcu.“35 Solovjov jasno razlikuje etiku i filozofiju prava: ako je zadaća etike reći što trebamo činiti, filozofija prava određuje što trebamo činiti pravno. Time pokazuje da filozofija prava nije odvojena od morala, ali ima vlastito područje: normativne zahtjeve koji se mogu društveno provesti. Tako filozofija prava dobiva dvostruku zadaću. Prva je ontološka – razjasniti što je pravo i koje mu je mjesto u moralno-društvenom poretku. Druga je aksiološka – utvrditi kakav zakon mora biti da bi postao uvjet za utjelovljenje dobra u stvarnosti.
Polazeći od prirodnopravne tradicije, Solovjov prihvaća da je pravo utemeljeno u moralnom zakonu, ali naglašava njegovu specifičnu ulogu. Za razliku od morala, koji zahtijeva unutarnje savršenstvo, pravo djeluje u ograničenom području i osigurava okvir društvenog života. U tom smislu podsjeća na Tomu Akvinskog, koji razlikuje lex naturalis i lex humana: pozitivno pravo mora biti izraz prirodnog prava, iako ga ne utjelovljuje u cijelosti. Solovjov dodaje da je pravo uvijek samo minimalna, ali nužna mjera moralnog zakona. Naglašava i da je funkcija prava prvenstveno negativna – sprječavanje zla i ograničavanje samovolje. No upravo u toj funkciji leži i njegov pozitivni doprinos: bez prava bi vladala samovolja jačega i društvo bi se raspalo u nasilju. Pravo je, kako piše, minimum dobra koji osigurava da zajednica ne sklizne u „pakao na zemlji“. Ovim pristupom Solovjov se razlikuje od moralnih idealista, ali i od Tolstojeve etike nenasilja, koju kritizira kao nepraktičnu i opasnu. Tolstoj je vjerovao da je moguće potpuno ukinuti nasilje i svaku prinudu, te je državu i pravo smatrao samo instrumentima tlačenja. Nasuprot tome, Solovjov ističe da bi potpuno odricanje od svakog oblika prisile značilo i odricanje od zaštite slabih pred jačima, odnosno dobra pred zlom, što bi u konačnici predstavljalo izdaju dobra. Drugim riječima, nasilje u obliku prisilnog ograničavanja zla Solovjov smatra moralno nužnim, jer bez njega ne bi bilo uvjeta za duhovni i moralni rast čovječanstva. Drugim riječima, on polazi od realistične pretpostavke da je zlo stalno prisutno u ljudskoj povijesti i da se ne može iskorijeniti samo moralnim pozivom na savršenstvo. Potrebna je institucionalna i pravna prisila koja će barem djelomično ograničiti njegovu moć. Bez tog minimuma dobra, koji pravo osigurava, ni moral ni religija ne bi mogli rasti u povijesnom okviru. Pravo stoga ne dokida moral, nego ga štiti. Pravo nije konačni cilj ljudskog društva, nego neophodan uvjet njegova opstanka i mogućnosti moralnog usavršavanja. Time Solovjov razvija jednu od prvih sustavnih kritika apsolutnog pacifizma. Za razliku od Tolstoja, koji zlo želi prevladati isključivo unutarnjom preobrazbom pojedinca, Solovjov pokazuje da je potrebna i vanjska zaštita dobra. Pravo, kao prisilni minimum, nije idealno, ali je nužno: ono je „ograda“ koja sprječava zlo da uništi same temelje ljudskog zajedništva.
Definicija prava kao „minimuma dobra“ stoga izražava Solovjovljev realizam: pravo nije ideal savršenstva, nego nužan okvir za održanje zajednice. Njegova vrijednost leži u tome što stvara uvjete za slobodno djelovanje morala i religije. Na taj način pravo postaje most između visokog moralnog ideala i konkretne društvene stvarnosti.
3.3. Odnos prava i morala
Pitanje odnosa prava i morala zauzima središnje mjesto u filozofiji prava Vladimira Solovjova. On polazi od uvjerenja da se pravo ne može shvatiti izolirano od moralnog poretka, iako istodobno naglašava da pravo i moral nisu jedno te isto. Za pravilno razumijevanje njihovog odnosa Solovjov uvodi nepromjenjivi kriterij moralne vrijednosti zakona – kršćansku suosjećajnu ljubav, jedini bezuvjetni i vječni izvor života. U tom okviru uspoređuje dva načela koja ujedinjuju društvo: pravdu, kao temeljnu ideju prava, i milosrdnu ljubav, kao moralni zakon ljudske komunikacije. Prema Solovjovu, pravo nije identično moralu, ali ne može postojati neovisno o moralnom poretku. Pravo, odnosno pravne norme, posjeduje formalne elemente poput jednakosti i slobode, dok moralnost ide dalje, zahtijevajući dublju unutarnju orijentaciju osobe, savjesti i vrijednosti. Time je definiran i njihov odnos: „pravo se ne određuje pojmom korisnosti, nego u sebi sadrži i formalno i moralno načelo“.36 Dakle, pravo i moral nalaze se u složenom, dijalektičkom odnosu: moral izražava apsolutni ideal dobra, dok je pravo institucionalna forma koja taj ideal preuzima samo djelomično i pretvara ga u konkretne norme obvezujuće za sve članove zajednice. U ranom razdoblju svoga stvaralaštva Solovjov je bio sklon radikalnijem razdvajanju prava i morala. Pravo je tada nazivao „prikrivenim zlom“ i strogo je razlikovao njegovu sferu od sfere etičkog. Međutim, u kasnijim djelima dolazi do bitne preinake njegova stajališta. Priznaje da između prava i morala postoji bliski, unutarnji odnos koji ne dopušta da se jedno zaniječe u ime drugoga. Ako bi se, naime, odbacio zakon kao takav, moralno propovijedanje ostalo bi bez objektivnih sredstava i oslonaca, dok istodobno samo moralna načela i ciljevi mogu zakonu pružiti njegovu bezuvjetnu osnovu i dublji smisao.
Njegov poznati stav da je postojanje društva ovisno ne o savršenstvu nekolicine, već o sigurnosti sviju sažima ovu misao: moralni ideali ne mogu se ostvarivati bez minimuma pravnog poretka. U tom smislu Solovjov zauzima posrednu poziciju između kantovskog formalizma, koji inzistira na autonomiji prava u odnosu na moral, i radikalnog moralizma, koji pravo podvrgava etici. On drži da pravo mora imati vlastitu, autonomnu funkciju – održavanje reda, sprječavanje zla, zaštitu minimuma dobra – ali da se ta funkcija ne smije odvajati od moralnih ciljeva zajednice. Time prevladava lažnu suprotnost između „onoga što jest“ i „onoga što bi trebalo biti“, koja je obilježila mnoge rasprave u povijesti prirodnog prava. Solovjov odnos prava i morala opisuje kao odnos uzajamne uvjetovanosti: moral daje pravu legitimitet, dok pravo moralnoj ideji osigurava stvarne, povijesne uvjete za ostvarenje. Na taj način pravo postaje vidljivi instrument moralnog života zajednice, a moral njezin duhovni horizont, bez kojeg bi pravo svedeno na puku tehničku regulaciju izgubilo smisao.
Posebno je znakovita Solovjovljeva tvrdnja, karakteristična ne samo za njega nego i za mnoge ruske mislioce: „sva stvarna pravna ustrojstva, kada se podvrgnu kriteriju apsolutnih načela istine i dobra, pokazuju se nenormalnima, a cjelokupno političko postojanje čovječanstva prikazuje se kao neka nasljedna bolest.“37 Ova ideja duboko je ukorijenjena u ruskoj antizapadnoj tradiciji slavenofilstva i počveničestva.38 Prema Solovjovu, „nenormalno“ stanje društva usko je povezano sa zapadnoeuropskom verzijom državnosti. On oštro kritizira legalizam zapadne „antikršćanske“ kulture, koja afirmira „bezbožnog čovjeka“39 i u kojoj „zapadna civilizacija predstavlja potpuno i dosljedno otpadanje ljudskih prirodnih sila od božanskog počela“.40 Takav „vanjski zakon“ on ne preporučuje kao put ruskom narodu. Suprotstavljajući se, piše: „U svijetu se bore dva zla, dva zla počela: jedno je počelo kaosa — grijeh, drugo je počelo vanjskog zakona. No postoji i treće počelo. Prva dva sama ne mogu riješiti svoj sukob, ali postoji treće — počelo unutarnje istine, počelo milosti, koje dokida i grijeh i zakon. Ruski narod je oduvijek, od samih početaka svoje povijesti, nesvjesno slijedio to treće počelo. Priznajmo ga stoga kao takvo i prihvatimo ga svjesno.“41 Na taj način Solovjov za Rusiju vidi „treći put“, različit od zapadnoeuropskog modela. Njegova misao dobiva snažnu religiozno-mesijansku dimenziju: „Bog nije stvorio veliku i moćnu Rusiju za laka i jednostavna djela.“42 Uvjeren je da Rusija ima posebnu povijesnu zadaću – doprinos ujedinjenju čovječanstva na temelju duhovnog sklada, ljubavi i istine u kršćanskom duhu.
3.4. Univerzalna i eshatološka dimenzija prava
Solovjovljeva filozofija prava ne iscrpljuje se u pitanjima njegove funkcije ili odnosa prema moralu, nego ima i širu, univerzalnu i eshatološku perspektivu. U središtu njegova mišljenja nalazi se ideja svejedinstva – vizija konačnog jedinstva čovječanstva i svijeta u Bogu. Pravo je, u tom okviru, shvaćeno kao povijesno sredstvo kojim se priprema put za ostvarenje tog univerzalnog jedinstva. Za razliku od modernih, sekularnih teorija prava koje se ograničavaju na nacionalni ili individualni okvir, Solovjov naglašava da pravo ima univerzalni karakter. Ono transcendira partikularne interese i granice te je u konačnici usmjereno na uspostavu svjetskog pravnog poretka utemeljenog na ljubavi i pravdi. Ovdje se može uočiti srodnost s ranijom stoicističkom idejom o univerzalnom zakonu prirode, ali i s kršćanskom vizijom zajednice svetih. Solovjov, međutim, unosi novu dimenziju: pravo ima eshatološku ulogu, jer sudjeluje u pripremi čovječanstva za njegovo konačno jedinstvo s Bogom. Ključna novina u njegovu pristupu jest shvaćanje da je ljubav temelj prava. Dok se klasične i moderne koncepcije prirodnog prava u pravilu oslanjaju na razum ili na prirodne sklonosti, Solovjov smatra da bez ljubavi pravo ostaje hladan i mehanički sustav. Ljubav je, prema njemu, ontološka snaga koja povezuje ljude i narode te omogućuje da pravo bude više od puke regulacije interesa. U tom smislu, pravo se ne iscrpljuje u svojoj zaštitnoj funkciji, nego ima i pozitivnu dimenziju izgradnje zajedništva koje nadilazi nacionalne, kulturne i povijesne podjele.
Eshatološka perspektiva prava kod Solovjova posebno dolazi do izražaja u njegovu konceptu „slobodne teokracije“. To nije teokracija u smislu političke dominacije crkve, nego vizija božansko-ljudskog društva u kojemu su sve sfere života – religijska, politička i gospodarska – u harmoniji i usmjerene prema ostvarenju Božjega kraljevstva. U tom idealu pravo prestaje biti tek minimum dobra i postaje sredstvo konačne preobrazbe čovječanstva. Pravo se, dakle, povijesno ostvaruje u napetosti: ono je nužno kao minimalna zaštita protiv zla, ali njegovo krajnje poslanje jest ustupiti mjesto ljubavi kao savršenom zakonu. Na taj način Solovjovljeva filozofija prava povezuje povijesnu i nadpovijesnu dimenziju: u povijesti je pravo nužno kao instrument pravednog poretka, ali u eshatološkoj perspektivi ono vodi prema ostvarenju univerzalnog zajedništva u Bogu. Ova vizija pokazuje koliko je njegova misao preteča kasnijeg kršćanskog personalizma, koji također vidi u ljudskim pravima i dostojanstvu osobe ne samo političke i pravne, nego i duhovne i univerzalne temelje budućeg čovječanstva.
Jacques Maritain u svojim razmišljanjima o prirodnom pravu uvelike potvrđuje i produbljuje ideje Vladimira Solovjova. Obojica polaze od shvaćanja prava kao poveznice ontološkog i deontološkog, pri čemu prirodno pravo nije u suprotnosti s pozitivnim, nego čini njegovu unutarnju osnovu. Solovjov ga definira kao „opću algebarsku formulu na koju povijest stavlja različite stvarne veličine pozitivnog morala“,43 dok Maritain prirodni zakon uspoređuje s „algebarskom jednadžbom, prema kojoj se krivulja razvija u prostoru“.44 Za obojicu „normalno“ znači i ono što jest i ono što treba biti – ideal koji je istodobno ukorijenjen u ljudskoj naravi. Zato je pravo u svojoj biti moralno usmjereno: Solovjov ga naziva “minimumom dobra”, a Maritain ga vidi kao “nepisani zakon određen ciljevima svojstvenim prirodi svake osobe”. Solovjov pritom ističe “individualno duhovni korijen” prava – osjećaj samilosti kao temelj društvenih odnosa i moralnog ponašanja. Maritain pak govori o spoznaji naravnog zakona ne kroz diskurzivno mišljenje, nego kroz “tamnu, nesustavnu, životnu spoznaju” koja uključuje i volju i savjest. Obojica u konačnici pokazuju da pravo, ako želi ostati istinsko, mora biti otvoreno prema univerzalnom i eshatološkom: ono ne može biti svedeno na čisto formalnu definiciju, jer “sloboda uvjetovana jednakošću, tj. jednako ograničenje (…) još ništa ne govori o stvarnom sadržaju prava”.45 Razmišljanja J. Maritaina o “evanđeosko-kršćanskom političkom društvu” u mnogočemu su bila u skladu s konceptom “kršćanske politike” koji je predložio njegov ruski prethodnik. Izjava J. Maritaina mogla bi se pripadati autoru Opravdanja dobra: „U pravu smo prema tome držati da je naravna svrha političkog tijela neko ćudoredno dobro, koje ovisi o ćudorednoj razini te uključuje, barem glede naroda u kojih se ukorijenilo kršćanstvo, zbiljsko, premda zacijelo nesavršeno ostvarenje evanđeoskih načela u zemaljskom postojanju i društvenom ponašanju.“46 Obojica su vjerovali da se kršćanski poziv osobe ne može ostvariti izvan politički organiziranog društva, iako su bili daleko od sakralizacije potonjeg. Vladimir Solovjev ga je vidio kao jedinstvenu svjetsko-kršćansku državu, dok je Jacques Maritain bio sklon više prednosti pronaći u samoorganizirajućem pluralističkom društvu formiranom decentralizacijom i smanjenjem uloge države. U tom smislu dobro primjećuje Hélène Iswolsky, vrsna poznavateljica ruske i francuske misli s prijelaza iz 19. u 20. stoljeću: „Doista, Maritainov ‘cjeloviti humanizam’ u zapanjujućoj mjeri je sličan Solovjovljevom kršćanskom humanizmu.”47
Zaključne napomene
Filozofija prava Vladimira Solovjova zauzima posebno mjesto u ruskoj i europskoj misli na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće. Premda je riječ o relativno samostalnom dijelu njegova djela, ona se ne može odvojiti od šireg okvira njegove filozofske antropologije i političke filozofije. Polazeći od pojma osobe i njezina dostojanstva, Solovjov gradi koncepciju prava koja je ukorijenjena u prirodnopravnoj tradiciji, ali je istodobno originalno preobražena kroz njegov kršćanski i personalistički horizont. Njegova definicija prava kao minimuma dobra izražava duboki realizam: pravo ne može ostvariti puni moralni ideal, ali bez njega društvo bi se raspalo u nasilju i samovolji. Istodobno, naglašavanjem unutarnje povezanosti prava i morala, Solovjov odbacuje pravni pozitivizam i pokazuje da pravo mora imati moralnu osnovu kako bi bilo legitimno. Posebnu vrijednost njegove misli predstavlja univerzalna i eshatološka dimenzija prava, u kojoj se pravo shvaća ne samo kao sredstvo povijesnog poretka, nego i kao priprema čovječanstva za konačno jedinstvo u Bogu.
Ipak, određene dimenzije njegove filozofije ostaju vezane uz kontekst 19. stoljeća. Koncepcija „slobodne teokracije“, primjerice, teško se može izravno uklopiti u suvremene liberalno-demokratske sustave, a njegova kritika Zapada ponekad nosi obilježja mesijanskog pogleda karakterističnog za rusku misao tog doba. Upravo ta napetost između univerzalnih uvida i povijesnih ograničenja čini Solovjova posebno zanimljivim za današnje istraživače.
Iz današnje perspektive jasno je da Solovjovljev pristup anticipira ključne ideje personalizma: naglasak na osobi kao središtu moralnog i pravnog poretka, poimanje dostojanstva kao temelja ljudskih prava te vizija univerzalne zajednice utemeljene na ljubavi i pravdi. Time njegovo učenje ostaje trajno aktualno, ne samo za razumijevanje razvoja filozofije prava, nego i za suvremene rasprave o temelju ljudskih prava, odnosu prava i morala te ulozi politike i države u ostvarivanju zajedničkog dobra. Možemo stoga zaključiti da je Solovjov, iako ukorijenjen u pravoslavnoj i ruskoj duhovnoj tradiciji, svojim djelom nadišao granice prostora i vremena. Njegova filozofija prava ostaje svjedočanstvo jedne univerzalne i duboko personalističke vizije, u kojoj pravo i politika nalaze svoje opravdanje jedino ako služe osobi, zajednici i – u konačnici – ostvarenju božanskog plana jedinstva svega postojećeg.