Uvod
Ono po čemu je čovjek kao krunsko Božje stvorenje, između ostalog, karakterističan jest i njegova neponovljiva osobnost koja odsijeva i na njegovu religioznost, odnosno razumijevanje svijeta, njegove pozicije u svijetu te naposljetku i samoga Boga.3 Naravno, religioznost kao takva vidno biva determinirana samim kontekstom, tako da je za očekivati da osoba koja odrasta u religioznom obiteljskom i društvenom ambijentu i sama bude takva i obratno,4 no, to ne mora biti slučaj, što čovjeka čini još nepredvidivijim bićem.
Inače, rad je podijeljen u dva dijela. U prvom dijelu planiramo ispitati razloge koji su doveli do krize institucije5 te je li riječ o teškoćama koje treba tražiti u instituciji ili je riječ o paradigmatskoj interpretativnoj promjeni koja potječe od pojedinca, a koja prouzrokuje da odnos prema instituciji bude vidno drukčiji. Nakon toga ćemo analizirati bitnost insistiranja na personalnoj pobožnosti radi prevladavanja institucionalne krize te ćemo institucionalnu krizu motriti u suodnosu s personalnim indiferentizmom, odnosno krizom religioznosti.
Ovdje ističemo da pod institucionalnom religioznošću mislimo na organiziranje religijskog života kojeg provode zvanične vjerske zajednice (u ovom radu se bavimo primarno Islamskom zajednicom kao zvaničnom institucijom muslimana), jer upravo u takvom načinu organiziranja, i pored toga što je nužno potreban, ipak prepoznajemo izvjesnu odmaknutost u odnosu na ono što su stvarne poteškoće s kojima se mlade osobe suočavaju u svojem vlastitom iskustvu religijskog, odnosno svetog. Personalna pobožnost, s druge strane, bila bi ona pobožnost koja nastaje, profilira se i usmjerava posve neovisno u odnosu na duhovno i intelektualno institucijsko zaleđe, i to u svijetu koji osoba drži relevantnim i koji prepoznaje kao najsvrsishodniji. Svrha je ovog rada prepoznati što to mladog čovjeka vodi u svojevrsno izoliranje, povlačenje i potpun izostanak želje za takoreći »institucionalnom potvrdom«, te na koje sve načine je ovo »nerazumijevanje« između institucionalnog i personalnog religijskog okruženja moguće prevladavati.
1. Uzroci krize institucije i institucionalnog gledanja na svijet
Kada govorimo o krizi institucije i institucionalnoga gledanja na svijet, najprije moramo istaći da se svojevrsna institucionalnost nužno događa nakon početne misaono vrlo sadržajne faze te da sama institucionalnost nužno ne podrazumijeva uštogljenost niti učahurenost, mada joj uslijed etabliranja u društvu i interpretativne ukotvljenosti6 vidno prijeti misaona jednoobraznost. Naravno, to ne znači da se ne treba institucionalno identificirati s nekim interpretativnim tijekom, odnosno da ne treba njegovati, štititi i – nadasve snagom intelektualnoga genija – nastaviti s profiliranjem upravo u svjetlu interpretativnog tijeka koji je prvotno usvojen, odnosno prihvaćen. No, i pored toga, to nipošto ne smije rezultirati osjećajem interpretativne ili, u širem kontekstu, kulturalne samodovoljnosti, kao i nedostatak hrabrosti da se fenomeni u društvu, bitno drukčiji od matičnoga tijeka koji institucija svesrdno promovira, opaze i valjano artikuliraju, pri čemu će se uhvatiti u koštac sa sržnim pitanjima njihova zvanja.
Naime, jesu li oni odgovorili zadatku, jesu li ponudili čovjeku sve ono što mu je bilo nužno, zašto to nisu učinili – ako nisu – te zašto se on radije opredijelio za alternativni tijek u odnosu na magistralni ako su mu već ponudili interpretaciju koju drže relevantnom, odnosno kontekstualnom. Uzroci koji izazivaju institucionalne krize jesu osjećaj samodovoljnosti koji je dominantan kod ljudi koji upravljaju procesima, nedostatak osjećaja da »drugi« uopće i postoji, pri čemu je osjećaj odgovornosti posve umanjen te, naravno, to što se oni koji se istinski znanstveno profiliraju radije opredjeljuju da ne budu angažirani na zadacima kojima se upravo osjećaj »institucionalnosti« snaži, pri čemu oni koji su prethodno nedovoljno znanstveno profilirani »popunjavaju« taj prostor.
Vrlo važan razlog institucionalne krize je i nekonzistentnost u djelovanju7 te suštinsko nepromicanje onoga tijeka kojeg se formalno drži i koji se smatra esencijalnim identitetskim čimbenikom u institucionalnom profiliranju.8 Naravno, nipošto nije zanemarivo to što se i muslimanski intelektualci, posebice kada je riječ o europskom kontekstu, jednako kao i svi drugi, odgajaju i obrazuju u sekulariziranom duhovnom i kulturalnom ozračju, pri čemu su, i pored toga što vode računa o normativnim segmentima religije, izgubili dodir s ontološkom zbiljom. Ne priznaju »smrt Boga«, no sve ono što takav pristup uzrokuje oni su prihvatili, dočim su metafiziku posve potisnuli.9 Sve ovo itekako utječe i odražava se na odnos pojedinca prema institucionalnom promicanju religije, odnosno religioznosti. Riječ je o fenomenu kojega Adnan Silajdžić naziva »sekulariziranim tipom religioznosti«,10 pri čemu osoba ne nastoji da u svjetlu Tradicije11 motri vlastito vrijeme i aktualan trenutak,12 već sve motri kao kontingentno, nešto što naprosto mora biti verificirano empirijski, odnosno pozitivistički ako se želi razmatrati.13
Naravno, osim navedenoga, isuviše interpretativnih tijekova i utjecaja doprinose sveopćoj kolektivnoj zbunjenosti, kao i rastrganosti na individualnoj razini, pa osoba ne prepoznaje u kojemu se smjeru treba kretati i promišljati te naposljetku kako se postaviti pred brojnim životnim izazovima.14 Upravo takva neodređenost čini da se čovjek osjeća nesigurnim, pri čemu u religijskom ne prepoznaje utočište niti sigurnost (ne misli se na konformizam bilo koje vrste), što znači da će sigurnost nužno potražiti negdje drugdje. Ako je i potraži, vrlo je moguće da će se opredijeliti za nedostatnu interpretaciju koja će biti porinuta u sveto i koja će upravo odatle crpiti svoj legitimitet, pri čemu će i pojedinac – barem nakratko – osjetiti dašak sigurnosti, kao i osjećaj važnosti, no ubrzo će i sama osoba opaziti da je ono s čime se prethodno identificirala supstancijalno isprazno te će se ponovno naći na vjetrometini.15 Upravo je, zbog nesigurnosti koju osjeća, muslimanski čovjek vidno zatvoren, ukrućen, nije spreman za dijalogiziranje zato što je svjestan da se nalazi u odveć nezavidnoj poziciji koja mu onemogućava da se izbori za ono što bi želio, a i više nego primjetnom rezistentnošću prikriva sve ranjivosti kojima je iznutra pogođen.16
I suprotno, kada god su muslimani pokazivali otvorenost, spremnost za dijalogiziranje s drugima bez bilo kakve bojazni kulturološke ili ideološke premoći drugoga, to je bio jasan pokazatelj njihove nadmoći i intelektualne konzistentnosti.17 Sve to, naravno, utječe i odražava se na interpretiranje religijskog, budući da je sama interpretacija uvijek vidno determinirana osobnim uvidima i navlastito proživljenim iskustvom.18 Također, otpor prema institucionalizaciji mišljenja možemo promatrati kao svojevrsnu potrebu za samopotvrdom, ne u smislu osvjedočenja (shahādah) i kušanja (ḏawq) religijskih istina, već naprosto egzistencijalne potvrde u rudimentarnom značenju te riječi. Dakle, upravo zbog toga što mislim, posebice ukoliko drukčije promišljam, tada i jesam. U tom kontekstu bi prihvaćanje prethodno oformljenog mišljenja koje je prošlo tzv. »institucionalnu provjeru« značilo svojevrsno nijekanje vlastite moći da se promišlja i iznese sud.19 Ovdje prepoznajemo snažno načelo individuacije, koje Dragan Prole naziva »gordom subjektivnošću«. Osoba vlastitu posebnost želi izgraditi protivljenjem institucijama, a bilo koji vid tzv. poslušnosti smatra duboko kompromitirajućim za svoju ličnost.20 Ovdje je važno primijetiti da je radikalan individualizam osnažen i nametnut kulturalnim dezintegrirajućim tijekom, a da osoba to prepoznaje kao vlastitu nužnost koja ga jedino u svijetu snažno utemeljuje. Zapravo, riječ je o prividnoj slobodi i lažnoj umnosti, budući da je riječ o protivljenju koje nije dozrelo niti osviješteno, već samosvrhovito.
Naravno, ipak, treba istaknuti da i ovakav pristup ima pozitivnih strana i pored toga što katkada zna biti nesuvisao i samonametljiv uslijed nedostatka razvijenije samopotvrde stoga što se upravo njime djelomično snaži kritički pristup, promišljanje, te naposljetku njegovano iznošenje mišljenja. Ne samo uslijed toga što se njime snaži sasvim razložna i opravdana kritička pozicija, već što se upravo njime sprečava birokratizacija institucije te se naprosto instituciju primorava da veći krug ljudi sudjeluje u njezinu svakovrsnom profiliranju, osobito intelektualnom, budući da ta vrsta profilacije utječe i određuje sve druge. Ovo je posebno bitno upravo uslijed načina na koji bi muslimanska zajednica trebala biti organizirana, pri čemu »muslimansko svećenstvo« nipošto ne može biti izjednačeno sa svećenstvom na način na koji se razumijeva(lo) u zapadnjačkom kontekstu (misli se na rimokatoličanstvo) te stoga što teokracija nije islamski model upravljanja, budući da je spomenuti pojam u bitno drukčijem religijskom i kulturalnom ozračju ponikao i nijansiran te što pretpostavlja vladavinu 'ulamā odnosno religijskih učitelja, dočim je islamski ideal nomokracija, vladavina Zakona Božjeg, pri čemu se svako krunsko Božje stvorenje ima potruditi da doprinese sveopćoj univerzalizaciji božanskih naputaka te revitalizaciji Muhamedovog, blagoslovljen neka je, nasljeđa, bez obzira na njegov, odnosno njezin životni poziv, odnosno znanstvenu profilaciju.21
Naravno, tu je riječ o načinu na koji se znanje, odnosno spoznaja kao takva, poima te vještačkoj podjeli znanja na sveto i svjetovno, što uzrokuje muslimansku otuđenost, ontološku porobljenost, epistemološku fluktuaciju te nemogućnost da se izmire muslimanska ukupnost i znanstvena fragmentarnost, što muslimanskog čovjeka vidno rascjepljuje budući da nije u stanju da se u svim životnim kontekstima, odnosno segmentima, ponaša onako kako bi želio, dočim se njegov znanstveni vidokrug bitno reducira, što se na koncu reflektira i na njegov svjetonazor. Naravno, samo etiketiranje znanosti kao svjetovne implicira da svi oni koji se budu profilirali u tim znanostima ne mogu s punim pravom sudjelovati u svemu onome što se uglavnom tiče teologā, odnosno doktorā prava, što je u suprotnosti s razumijevanjem znanja kao sveobuhvatnog atributa Božjeg,22 atributa kojim su sva stvorenja Božja obgrljena i u kojemu s punim pravom mogu i trebaju sudjelovati. To stoga što islam ne prepoznaje drukčiju podjelu znanja, osim one na korisno i beskorisno, odnosno svrhovito i nesvrhovito, te ono koje je poradi Božjeg Lica i onog koje je samosvrhovito – sve druge podjele su same po sebi ništavne i nesuvisle.23
Ono što također držimo izuzetno bitnim kada je posrijedi institucionalna kriza jest i »duh našeg vremena«, pri čemu se prema svemu iskazuje krajnje nepovjerenje te se prema svemu zauzima prethodno snažno etabliran sumnjičav stav.24 Pored toga, krizi vodi snaženje alternativnih tokova koji ne prolaze bilo kakvu institucionalnu provjeru, odnosno ne pokazuju svoju historijsko-kulturalnu (ne)relevantnost te uslijed toga nastupaju iz pozicije ugodnosti i moći budući da se od njih i ne traži išta konkretno, što sve dovodi do snaženja nepovjerenja kod ljudi kada je posrijedi odnos prema instituciji. Naravno, budući da živimo u vremenu kada se u svim domenama društva nerijetko populistički nastupa,25 pri čemu se i religijske konstrukcije često upotrebljavaju radi pobuđivanja emocija kod slušatelja s nakanom snaženja vlastite pozicije, neophodno je istupati posve transparentno, da bi se dugo njegovane predodžbe pokazale nesuvislim, ako ih već i sami držimo neutemeljenim. Takvo nastupanje ne može potjecati od individue, treba ga inicirati sama institucija. Ona mora pokazati spremnost i htijenje da prihvati sugestije, kritike, primjedbe, da ih adekvatno razmotri, uvaži ili odbaci, pri čemu će trajno osluškivati što se to o njoj misli i govori te će na istinski dosljedan i moralno besprijekoran način sve učiniti na snaženju vlastite pozicije, da bi čovjeku, koji je kruna Božjeg stvaranja, bila u stanju ponuditi odgovore, odnosno smjernice za brojne dileme i pitanja koja ga pritišću.
2. Važnost personalne pobožnosti u prevladavanju institucionalne krize
Čini se da je neophodno najprije razjasniti što se to uopće misli pod institucionalnom religioznošću. Je li moguće da netko prihvati prethodno razrađene konstrukte, odnosno religijsku paradigmu, te da snagom vlastitog intelektualnog genija i duhovnog pregnuća istu paradigmu internalizira? Sve i da se osoba potrudi da to učini, je li tu riječ o potpunoj istovjetnosti onoga što ta osoba proživljava i paradigme onako kako ju je prethodno razumijevala, odnosno onoga što ta religijska paradigma u bíti jest. Naravno, nameće se i pitanje je li metodološki slijed poučavanja onih koji su za religijsko zainteresirani dobrodošao te je li on uopće prihvatljiv, budući da se u našem vremenu uglavnom ustraje na marginalnim pitanjima, čiji se značenje odveć ističe, dočim se posve zanemaruju istinski njegovan odnos prema Bogu i vlastiti duhovni put: čišćenje duše (taḏkiya al-nafs) i glačanje srca (taṣfiya al-qalb).26 Tako se često govori o dogmatskim pitanjima, uz ideološke uplive i nastojanja da ih se i politički uobliči, dočim se pitanja koja se tiču odnosa između čovjeka i Boga posve zanemaruju, što sve dovodi do ostrašćenosti i isključivosti u kakvom-takvom misaonom pregnuću, nehtijenja da se drugi i drugačiji sasluša i uvaži te naposljetku aktualiziranja i samog pitanja »pravovjernosti«,27 čime se napada na ono što je kod čovjeka najvrjednije, a to je njegova osobna vjera (īmān).28
Smatramo da i pored toga što je religija manifestacija unutarnjih osjećanja, odnosno vjere kao dara koji Bog daruje svakom čovjeku (īmān), pri čemu je riječ o manifestnim postupcima koji se daju analizirati, budući da su zamjetljivi i perceptibilni, ipak uslijed neprekinutog suodnosa s unutarnjom ravni koja je u srcu (qalb) usredištena niti vanjski postupci ne mogu biti dokraja analitički iscrpljeni, budući da uvijek ostaje ravan koja je nepoznanica svima, osim osobi koja konkretnom činu pristupa.29 Ako religioznosti pristupimo na prethodno spomenuti način, onda je moguće govoriti o individualiziranom fenomenu budući da, jednako kao što se Bog nikada dva puta u svom tvoračkom pregnuću ne ponavlja, jednako tako ne postoje dvije osobe koje na posve identičan način kušaju istine koje su opet posve istovjetno teorijski elaborirane.30
To bi značilo da bi radi revitalizacije pobožnosti trebalo inzistirati više na personalnoj negoli na institucionalnoj religioznosti, jednako kao i na moralnim načelima, kako smo prethodno istakli, u odnosu na dogmatska pitanja, budući da institucionalna religioznost nije odjelit fenomen u odnosu na personalnu pobožnost. Naprotiv, riječ je o zbiru personalnih pobožnosti te jedino valjanim usmjeravanjem individualne, personalne pobožnosti i institucionalna kriza religioznosti može na odgovarajući način biti prevladana, pri čemu će pomak u kvaliteti religioznosti biti i više nego zamjetljiv.31
Ono što je karakteristično za sve religije jest da se u samome začetku insistira na iskustvu, dočim ono naposljetku biva opredmećeno, uslijed čega se spomenuta opredmećenost drži svetošću, a čemu umnogome doprinose oni koji sveto interpretiraju. U prvom redu mislimo na religijske učitelje. Naravno, islam s drugim religijama ovdje nije usporediv, budući da snažno promiče insistiranje na personalnoj pobožnosti32 te uslijed toga što se religijski učitelji u islamu ne percipiraju na način na koji je to slučaj u kršćanstvu. No i pored toga, pukog birokratiziranja nije pošteđena nijedna religijska zajednica.
Nakon početnog iskustva i potonje formalizacije ili opredmećenja spomenutog iskustva religijski učitelji insistiraju na strogom slijeđenju određenih formi, koje bi dovele u pitanje samu ljudsku pravovjernost kada bi se iznevjerile. Naravno, u svemu ovome možemo prepoznati i opravdanu potrebu da se kontekstualno interpretativno određenje zaštiti te da se brojna izvankontekstualna interpretiranja religijskog onemoguće. No upravo premetanje religijskog u najobičniji diktat svodi dragog Boga na puki matematski izraz ili osjećaj, uslijed čega ne da ljudsko kušanje religijskog nije poticano, ono je čak takvom jednom krutom i uštogljenom predodžbom onemogućeno. Sve ovo skončava dubokom otuđenošću te ontološkim odsustvom iz svijeta, uslijed toga što je osoba u prilici sebi priuštiti jedino kvazireligijsko iskustvo. Naravno, osoba ne može niti razaznati da nije riječ o autentičnom religijskom iskustvu, budući da je taj vid iskazivanja štovanja prema svetom apsolutiziran te se bilo što drukčije čini nezamislivim.33
Naravno, ako samo razumijevanje institucionalne religioznosti bude zamagljeno i nejasno, te – i pored toga što u kontekstu konkretnih obrednih praksi vrlo važan segment čini kolektivno pristupanje vršenju obreda34 – ravan bitno drukčija u odnosu na posve zasebno činjenje obligatnih djela, to će najvjerojatnije imati za posljedicu da se ono što je u svojoj bíti neuhvatljivo posve formalizira, svede na nešto proračunano, nešto što može biti podložno mnogovrsnim projekcijama, pri čemu će opet esencijalni egzistencijalni uvidi i odbljesci biti zanemareni, a čovjek ponovno prepušten samome sebi u vlastitom traganju za životnim smislom.
Tu se nameće vrlo osjetljivo pitanje koje se tiče onoga što je pojedincu potrebno u njegovu duhovnom rastu, odnosno zrenju. Je li dovoljno da se zadovolji obrednom praksom ili mu je potrebno nešto više da bi zadovoljio vlastitu intelektualnu radoznalost i utažio duhovnu žeđ? Ako pretpostavimo da je riječ o ovome drugome, pitanje je tko će čovjeku sve to pružiti, budući da ih osoba nije u stanju ni pronaći ni prepoznati. Naravno, ovdje ne govorimo o tome da obredna praksa, odnosno ono što – shodno poznatoj izreci blagoslovljenog Muhameda – odgovora inačici koju je oslovio s al-islām, nije dovoljna za čovjekovo (samo)razumijevanje i razumijevanje svijeta, već o tome da je kognitivni aspekt tih dužnosti posve zanemaren, a što se naposljetku reflektira na čovjekovu indiferentnost, kako prema metafizičkim obzorjima, tako i prema onome što je društveno-politički aspekt njegova vidokruga.35 Sve je ovo, smatramo, uslijed toga što osoba ono što joj se čini ne proživljava, a to dovodi u proturječje ljudske težnje s aktualnom zbiljom te stvara u čovjeku osjećaj rascijepljenosti i nesigurnosti.36
Da bi se stanje sigurnosti doseglo (wiṣāl), odnosno realiziralo (taḥqīq),37 istina, duhovna vrlina i moralna krepost moraju biti posve podudarne, pri čemu će čovjek biti okićen božanskim kvalitetama. U suprotnom, ako u svojem osobnom životu ne bude držao do onoga čime je misaono okupiran te, ako uz to ne vodi računa o duhovnoj vrlini, trajno će biti pogođen nutarnjom raspršenošću, odnosno podvojenošću (shirk).38
Dakle, uvažavanjem ukupnosti ljudskog postojanja, razumijevanjem njegovih patnji, stremljenja i sreće te istinskom empatijom i spremnošću da ga se sasluša jedino je moguće načiniti poveznicu između onoga što čini institucionalnu i individualnu religioznost. Odnos drukčiji od navedenog imat će za posljedicu trajno nepovjerenje, suštinsko delegitimiranje autoritetā koji će činiti najobičniju formalnost te neprepoznavanje konteksta u kojemu se djeluje i nemoć da misao u pravom smjeru bude artikulirana na njegovan način.
Zaključak
U radu smo samo nakratko naslutili probleme koji su i više nego očigledni kada je posrijedi institucionalno pozicioniranje, odnosno institucionalna religioznost u merkantilnoj eri kojom smo svi manje ili više pogođeni, barem djelomično određeni, kada je čovjek gotovo posve pomjeren iz svoga središta te kada i on sámoga sebe motri kroz kategoriju imanja, a ne bivanja, što je posve nasuprotno tradicionalnoj religijskoj izobrazbi. Naravno, istaknuli smo samo neke od razloga koji doprinose čovjekovu (samo)otuđenju, njegovoj nutarnjoj duhovnoj raspršenosti, što se naposljetku manifestira i u njegovoj izvanjskoj indiferentnosti i suštinskom nepripadanju nijednoj religijskoj zajednici. Smatramo da tema koju smo tretirali u ovom radu, zbog svoje neupitne relevantnosti i punovažnosti, zaslužuje biti još ozbiljnije i dublje istražena, pri čemu će za probleme s kojima se suvremeni čovjek suočava na svom putu vlastitoga traganja za životnim smislom, biti ponuđene i konkretne smjernice i uputstva koja su još i danas čovjeku »našega vremena« prijeko potrebna.
Orhan Jašić39 – Bajram Dizdarević40
Institutional Religiosity and Personal Indifference