Uvod
Je li doba u kojem živimo tzv. doba znanosti? – pitanje je koje se moglo postaviti u vrijeme Talesa, Galilea, Newtona ili Einsteina.1 Ipak, ovo se doba često tako označava, odabiri studija potvrđuju, a kratica STEM (science, technology, engineering i mathematics) dobro predočava način na koji svijetu pokušava pristupiti čovjek ovoga doba, znanstvenom metodom. No, pokušaji određenja znanstvene metode otvaraju niz pitanja, među ostalim i glede značenja termina »znanost«, glede klasifikacije znanosti i glede toga je li filozofija znanost.2 Jednoznačnog odgovora na to pitanje nema. Mi pak na tomističkoj liniji smatramo da filozofija jest znanost, baš kao što je znanost i teologija. Iako se razlikuju po predmetima istraživanja, obje su dužne poštivati temeljne principe mišljenja, ali su i više od znanosti u klasičnom shvaćanju traženja uzroka kao kod prirodnih znanosti jer uključuju pitanje razumijevanja, tzv. pitanje zašto.3 Argumentiranje u prilog toj tvrdnji bilo bi otvaranje nove teme, no za ovo naše istraživanje dovoljno je istaknuti da za kritičko propitivanje vlastitih metoda, za konceptualnu jasnoću, za određenje znanstvene metode i za slična propitivanja sve znanosti trebaju filozofiju čija istraživanja prelaze granice empirijske metode.4 Kako je C. F. von Weizsäcker isticao: druge znanosti za razliku od filozofije ne stavljaju same sebe u pitanje.5 U kontekstu takvih propitivanja, a osobito u ovo naše doba koje se često želi odrediti kao tzv. doba znanosti, važnom se pokazuje enciklika Fides et ratio.6 Naime u kontekstu propitivanja odnosa vjere i razuma, enciklika ističe značaj filozofije, a u šestom poglavlju upućuje na tu nužnost u kontekstu specifičnih teoloških disciplina. No, smatramo da misaoni dosezi enciklike, ukorijenjene u tomističkoj misaonoj tradiciji,7 idu puno dalje. U tom smislu, cilj je ovoga rada pokazati da je enciklika u cjelini, a posebice šesto poglavlje koje na znanosti ukazuje kao na praeambula fidei, poziv ne samo na dijalog između filozofije i teologije već i na dijalog s drugim znanostima. Naime, čini se da se upravo prepoznajući znanosti, proširujući značenje pojma i na prirodne znanosti, kao praeambula fidei enciklika pokazuje važnom za naše doba, kako za kršćane tako i za nekršćane, ali i za sve one koji su zagledani u tzv. knjigu prirode koju na stranicama ove enciklike Ivan Pavao II., prvi od svih papa, naziva prvim stadijem Božje objave.8 Ta misao temelj je proširenja dosega ove enciklike, a temelj za to proširenje nalazimo u tomističkoj misaonoj tradiciji, odnosno shvaćanju praeambula fidei i broju 106 same enciklike.
Stoga, u ovom radu, prvo analiziramo šesto poglavlje enciklike Fides et ratio, a zatim ističemo što enciklika govori o odnosu vjere i razuma, odnosno naravi i nadnaravi. Zatim promišljamo na što enciklika smjera terminom »put priprave vjeri«, te se usredotočujemo na srednjovjekovni termin praeambula fidei. To nas dovodi do pitanja o znanosti kao onoj koja vjeri prethodi, koja je njezina praeambula, te do promišljanja o dijalogu teologije s filozofijom i drugim znanostima.
1. Šesto poglavlje enciklike Fides et ratio
Šesto poglavlje enciklike Fides et ratio posvećeno je pitanju uzajamnog djelovanja između teologije i filozofije. U tom kontekstu, ističe se da je teologija znanost o vjeri koja se temelji na dvostrukom metodološkom načelu, tzv. auditus fidei (slušanje vjere) i intellectus fidei (razumijevanje vjere). U pogledu razumijevanja vjere, ističe se da božanska istina izložena u Svetom pismu ima vlastitu razumljivost koja se radi logičke dosljednosti prikazuje kao mudrost, te da intellectus fidei ima ulogu jasnije pokazati tu istinu. Stoga je naravna spoznaja o stvorenim stvarima nužna.9
Na temelju toga zaključka iznose se zadatci fundamentalne teologije, koji uključuju misli koje su potaknule i ovo istraživanje. Naime, u 67. broju čitamo da je, obnavljajući Pavlovo učenje koje nalazimo u Rim 1, 19-20, već Prvi vatikanski koncil istaknuo da
»zaista postoje neke istine koje se mogu spoznati naravnim putem, dakle filozofijski. Njihova spoznaja se nužno pretpostavlja da bi se mogla prihvatiti Božja objava. U istraživanju objave i njezine vjerodostojnosti, zajedno sa činom vjere koji joj odgovara, fundamentalna teologija mora pokazati da se u svjetlu spoznaje po vjeri pokazuju neke istine koje razum zapaža već na svom samostalnom putu istraživanja. Tim istinama objava daje […] krajnju svrhu. Neka se razmisli, primjerice, o naravnoj spoznaji Boga, o mogućnosti razlikovanja božanske objave od drugih pojava ili o priznanju njezine vjerodostojnosti, o ljudskom jeziku koji može, na prikladan i istinit način, govoriti i o onim stvarima koje nadilaze ljudsko iskustvo. Te istine svakoga navode da prizna postojanje nekoga puta koji je zaista priprava za vjeru, koji može završiti u prihvaćanju objave, a da ne skrene od vlastitih načela i vlastite autonomije« (FR 67).
Dakle, enciklika ističe: (1) da se vjera ne može odreći razuma, što je važna tvrdnja kojom se ograđuje od fideizma, ali i (2) da se razum po vjeri jača da bi dosegnuo ciljeve koje sam ne bi mogao, što je (a) odmak od racionalizma i scijentizma, ali i (b) daje razumu jednu novu dimenziju, dimenziju otvorenosti nadnaravi, otkrivajući ga kao sponu između naravi i nadnaravi. No, enciklika, slijedeći tomističku misao, dodaje (1) ne samo da postoje neke istine koje se mogu spoznati naravnim putem, već se one mogu spoznati na samostalnom putu razumskog istraživanja koji ne mora skretati od vlastitih načela i autonomije, čime se putu naravne spoznaje dodjeljuje autonomija. Ali, još više, (2) spoznaja tih istina nužno prethodi prihvaćanju Božje objave, tj. te su istine put priprave vjeri, čime do izražaja dolazi važnost naravne spoznaje. Potonje neupitno ukazuje na značenje enciklike za suvremeni svijet, svijet znanosti, kojem je cilj spoznaja naravnim putem. U tom smislu detaljnije analiziramo što enciklika ističe o odnosu vjere i razuma, odnosno naravi i nadnaravi na čijem se razumijevanju, smjeranjem na srednjovjekovni pojmom praeambula fidei, temelje tvrdnje enciklike o potrebi dijaloga između filozofije, teologije i drugih znanosti.
2. Vjera i razum – narav i nadnarav
Termine »vjere« i »razuma« nalazimo već u naslovu enciklike, ali ni govor o naravi ne nalazi se daleko. Naime, na prvoj stranici enciklike, u uvodnim mislima, nalazimo jedan od uzvišenijih tekstova o važnosti ljudske naravi koji kaže da su vjera i razum poput dvaju krila
»kojima se ljudski duh uzdiže k promatranju istine. Sam Bog je pak onaj koji je usadio u srca ljudi nastojanje da spoznaju istinu i da najposlije ipak spoznaju i njega kako bi spoznavajući i ljubeći njega prispjeli isto tako k punoj istini o samima sebi […]« (FR, uvodna misao).
Enciklika time poručuje da na vjeru i razum, odnosno narav i nadnarav, ne bi trebalo gledati kao na dva odvojena entiteta, već radije kao na dijelove cjeline. Vjera i razum, narav i nadnarav su razine upućene jedna na drugu i, štoviše, jedna se bez druge ne mogu posve razumjeti. No, sama enciklika puno toga na svojim stranicama ne određuje. Između ostalog, enciklika ne donosi ni određenje naravi. Ipak, pažljivo čitanje enciklike otkriva da se pod naravlju misli na ljudsku narav, tj. da se enciklika temelji na prihvaćanju Aristotelova nauka o hilemorfizmu, tj. na tomističkom razumijevanju odnosa naravi i nadnaravi prema kojem je jasno da »milost ne ukida narav nego je usavršava«.10 Time se pak želi reći da nadnaravna objava i milost ne razaraju već usavršavaju općenito valjane rezultate umovanja koje ima vlastitu autonomiju, tj. odvija se prema strogim racionalnim kriterijima.11Dakle, nadnarav potrebuje narav, baš kao što forma potrebuje materiju, ali narav nije zatvorena već, kako je Akvinac učio, otvorena nadnaravi.12 U tom smislu, shvaća se da se vjera, jer se oslanja na Božje svjedočanstvo i služi se nadnaravnom potporom milosti, odnosi na drugi red nego filozofijska spoznaja. Naime, oslanjajući se na osjetilni opažaj i iskustvo,
»filozofija i znanosti kreću se u redu naravnoga razuma, dok naprotiv Duhom prosvijetljena i upravljana vjera u samoj poruci spasa prepoznaje 'puninu milosti i istine' (usp. Iv 1, 14) koju je Bog kroz povijest odlučio zauvijek objaviti preko svoga Sina Isusa Krista […]« (FR 9).
Enciklika se tako, osim na Akvinčevu psihologiju i filozofiju uma,[1] oslanja i na njegovo razlikovanje dvaju redova spoznaje. Ta dva reda spoznaje su različiti i glede principa i glede predmeta. U tome je smislu, trebalo protiv svih vrsta racionalizama, »utvrditi da su otajstva vjere odvojena od filozofijskih iznašašća te da im i prethode i da ih nadilaze« (FR 53). No, trebalo je odgovoriti i na fideistička iskušenja, odnosno »potvrditi jedinstvo istine, ali i djelotvoran prinos koji racionalna spoznaja može i mora dati spoznaji vjere« (FR 53). Iz toga nedvosmisleno proizlazi da je vjera iznad razuma, ali da nikad ne može biti pravog neslaganja između vjere i razuma. Naime, »isti Bog, koji otkriva otajstva i ulijeva vjeru, udijelio je ljudskom duhu svjetlo razuma; Bog pak ne može zanijekati samoga sebe niti istina ikad može proturječiti istini« (FR 53). [1] Detaljnije o tome što se misli pod Akvinčevim učenjima u tom smislu vidi: Anthony KENNY, Aquinas on Mind, London – New York, Routledge, 1994; vidi i Frederick COPLESTON, Istorija filozofije. Srednjovekovna filozofija, Beograd, BIGZ, 1989, 372-393.
To objašnjava odnos vjere i razuma, naravi i nadnaravi, te ujedno otkriva barem dvoje: (a) da je, kako je to istaknuo belgijski fizičar i filozof koji se uvelike posvetio pitanjima odnosa znanosti i vjere Dominique Lambert, »pitanje potrage za naravnim temeljem smisla jedna od najvažnijih točaka enciklike Fides et ratio«.14 Naime, »što više čovjek zna o stvarima i svijetu, to bolje spoznaje i samoga sebe u svojoj jedinstvenoj naravi te u isto vrijeme to hitnijim postaju pitanje o smislu stvari i same njegove egzistencije« (FR 1) i, u tom smislu, (b) potreba dijaloga između teologije, filozofije i drugih znanosti. Naime, istina je jedna i racionalna spoznaja može i mora dati djelatan doprinos spoznaji vjere.15
Budući da »kao izvor ljubavi Bog želi biti spoznat, a spoznaja koju čovjek ima o njemu usavršuje svako drugo znanje koje njegov duh može postići o smislu vlastita postojanja« (FR 7), teologija je, kako je Akvinac određuje, ljudska znanost, odnosno ljudski govor o Božjem govoru16 i trebala bi prepoznati da postoje brojni putevi priprave za vjeru. Francuski teolog Marie-Dominique Chenu isticao je da se epohalno značenje Akvinčeva teologijskog obrata prepoznaje u vrednovanju prirode (physis). Preciznije, dok je »prethodna teološka misao više ili manje potiskivala prirodu kao ishodište samonikla zbivanja da bi jače istaknula potpuni suverenitet natprirode, Toma je »vratio prirodi njezin izvorni smisao samoniklosti i primjerene samostalnosti, bez straha da će se takva 'grčki' shvaćena priroda pojaviti kao takmac Bogu i natprirodi«.17 Upravo na te bi puteve naravnog traženja istine trebala stići i teologija. Pastoralna konstitucija Gaudium et spes ističe da novija istraživanja, otkrića znanosti, povijesti i filozofije otvaraju nova pitanja. Ta pitanja utječu na sam život, te i od teologa traže nova istraživanja. Stoga se teolozi pozivaju da, čuvajući autonomiju vlastite znanstvene discipline,
»poštujući metode i zahtjeve vlastite teološkoj znanosti – stalno traže prikladniji način kako da kršćansku nauku saopće ljudima svoga vremena; jedno je, naime, sam poklad vjere, ili vjerske istine, a drugo je način kako se one izražavaju, dakako u istom smislu i s istim značenjem […] Teološko istraživanje neka ujedno produbljuje spoznaju objavljene istine, a vezu s vlastitim vremenom neka ne zanemari, kako bi moglo pomoći ljudima koji su izučili različite znanstvene grane da dođu do boljeg poznavanja vjere. Ta će suradnja uvelike koristiti i naobrazbi crkvenih službenika, jer će oni moći prikladnije izložiti našim suvremenicima nauk Crkve o Bogu, čovjeku, i svijetu, tako da će oni radije prihvatiti tu riječ« (GS 62).18
Na ta raskrižja, kako ih naziva papa Franjo u okružnici Istražujte, i ljudi vjere trebali bi kročiti.19 Obrazovanjem u nadi i spremnošću na dijalog,20 trebali bi čovjeka današnjice dovesti do spoznaje da ga upravo ti putevi vode, ne do granice spoznaje, već do spoznaje otvorenosti vlastite naravi nadnaravi, tj. do spoznaje da upravo ti putevi prethode i vode do spoznaje Boga. Naime, kao što nas pravo znanje upoznaje s veličinom našega neznanja, tako nas i prava znanost upoznaje s granicama znanosti. Drugim riječima, čovjeka traganje za istinom vodi do Istine, uvodi u širi kontekst, u kontekst smisla i vrijednosti.21 I papa Franjo za primjer osobe dijaloga ističe Tomu Akvinskog, a Tominim je naukom prožeta enciklika Fides et ratio. Upravo je Akvinac upozorio na postojanje više »putova priprave vjeri«, a zorno je o njima progovorio u svojih tzv. pet puteva, tj. u Sth I, q. 2. O Bogu: Postoji li Bog? Potrebno je, stoga, nadalje detaljnije propitati što se u enciklici razumije pod terminom »priprave«, odnosno smjera li se time na pojam praeambula fidei koji ima višestoljetnu tradiciju.
3. Priprava za vjeru – praeambula fidei
Enciklika Fides et ratio termin »priprave« upotrebljava svega nekoliko puta i to kada kaže da je filozofija dobra priprava za evanđelje, odnosno za mudrost,22te priprava za auditus fidei.23 Međutim, među prosudbama učiteljstva o filozofiji, u točkama koje se odnose na zanimanje Crkve za filozofiju, ističe se činjenica nezainteresiranosti velikog broja teologa za filozofiju i zanemarivanje filozofijskog studija. Među razlozima takvoga stanja nalazimo nepovjerenje u razum koje je obilježje suvremene filozofije. Naime, suvremena filozofija zapušta metafizičko pitanje upravljajući se na rubna i često samo formalna pitanja.24 No, na taj se razlog nadovezuje pogrešan sud, posebice oko pitanja »znanosti o čovjeku«. Ivan Pavao II. u tom smislu ističe da je Drugi vatikanski koncil često isticao da je potrebno
»ispitati važnost znanstvenog istraživanja, kako bi se dublje razumjelo otajstvo čovjeka. Ako se teolozi pozivaju na spoznaju ovih znanosti i njihovo pravilno iznošenje u njihovim istraživanjima, to ipak ne treba značiti da im se implicitno daje mogućnost odvajanja ili uklanjanja filozofije iz pastoralne formacije i 'priprave vjere' (praeparatio fidei)« (FR 61).
To je prvo spominjanje »puta priprave vjeri« u enciklici. No, u broju 67. se navodi da postoje neke istine koje se mogu spoznati naravnim putem, odnosno filozofijski. Štoviše, »njihova spoznaja se nužno pretpostavlja da bi se mogla prihvatiti Božja objava« (FR 67). To je mjesto na kojem postaje razvidno kako se, po riječima »nužno pretpostavlja«, pod terminom »put priprave vjeri« smjera na srednjovjekovni pojam praeambula fidei ili prethodnicu vjeri. 25 Taj nas pojam vraća na stranice Akvinčevih tekstova i to: Sume protiv pogana, komentare na Poslanicu Rimljanima (koju nalazimo i u FR br. 67), komentare na Boetijev De Trinitate, te na koncu u prvi dio Sume teologije, preciznije u pitanja Kako spoznajemo Boga? i O Bogu:Postoji li Bog? Srž je to rasprave o spoznaji Boga, o činjenici da spoznaja Boga nije svima jasna sama po sebi, već da za čovjeka postoji prikladniji put da po učincima spozna uzrok, koji prepoznajemo kao kozmološki dokaz Božjega postojanja. Naime, kada Toma objašnjava kako spoznajemo Boga ističe:
»Božje postojanje i druga takva [svojstva] koja se prema Poslanici Rimljanima 1, [20] mogu spoznati o Bogu naravnim razumom nisu članci vjere, nego njihove prethodnice (praeambula). Vjera naime tako pretpostavlja naravnu spoznaju kao što milost pretpostavlja narav, a savršenstvo ono što je usavršivo. Ipak nema zapreke da netko prihvaća kao predmet vjerovanja ono što je po sebi predmet dokazivanja, jer ne shvaća dokazivanje.« 26 John Wippel, stručnjak za srednjovjekovnu filozofiju i dobar poznavatelj metafizike sv. Tome Akvinskoga, u tom smislu ističe da je Akvinac uočio da postoje istine koje vjera pretpostavlja, a filozofija dokazuje. Riječ je o cijelom nizu preambula vjere kao što su tvrdnje npr. da Bog postoji, da je Bog jedan itd.27Štoviše, Wippel ističe, da Akvinac termin praeambula upotrebljava i za druge znanosti, i to misleći na njih kao na znanosti koje pripremaju na metafiziku, a sve »kako bi istaknuo koliko je mnogo praeambula potrebno za spoznaju božanskih stvari«.28Rasprave oko razumijevanja praeambula fidei još su uvijek otvorene. U njih ovdje ne možemo ulaziti, ali na temelju iznesenog možemo istaknuti da je kod preambula fidei riječ o onome što prethodi vjeri u logičkom smislu, odnosno nužno mora biti prije da bi čin vjere uslijedio, ali isto tako da je riječ o istinama koje prethode, koje mogu doći i samostalno, izvan religijskog konteksta, a dovesti do objave (baš kao što ističe ulomak kojim smo započeli ovo promišljanje).29
Štoviše, svim je korištenjima termina praeambula zajedničko »da je preambula nešto što se na neki način pretpostavlja za nešto drugo«.30
Tako praeambula fidei prepoznajemo kao prethodnice koje omogućuju čovjeku uvidjeti smislenost vlastitog čina vjere kao razumnog odgovora na Božje sebedarje.31 Kako je to istaknuto u Pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes:
»Kada se čovjek […] bavi različitim znanostima, kao što su filozofija, povijest, matematika, prirodne znanosti i kad njeguje umjetnosti; može vrlo mnogo pridonijeti da se ljudska obitelj uzdigne do viših načela istine, dobrote i ljepote, i do stvaranja suda od opće vrijednosti, da se tako još jasnije rasvijetli onom divnom Mudrošću koja bijaše od vječnosti kod Boga« (GS 57).
Do uvida u smislenost vlastitog čina vjere možda nas više od ičega vodi suočavanje s granicama spoznaje, istina da za cjelovitost odgovora na pitanje o predmetu istraživanja, ponajprije prirode, trebamo holistički pristup. Stoga nam slijedi istražiti, prvo, na koji je način znanost potraga za naravnim temeljem smisla, odnosno prethodnica i put priprave vjeri i, drugo, utvrditi implikacije toga, tj. progovoriti o pozivu na dijalog između teologije, filozofije i drugih znanosti.
4. Znanosti kao praeambula fidei
Da znanosti možemo smatrati da su praeambula fidei u istaknutom smislu prethodnice ili puta priprave vjeri ne ističu samo neki filozofi ili teolozi, već i drugi znanstvenici. Štoviše, čini se da je suvremena znanost, poglavito empirijska znanost, dotičući donje mjerive granice prirode, umjesto prvog elementa otkrila složen sustav i ukazala na granice redukcionizma, a na velikim razmjerima na ograničenja tzv. znanstvene metode. Tako sama prirodna znanost otkriva da ona, odnosno nijedna znanost, nije gospodarica neke apsolutne istine. Znanosti su vjerojatne, koliko god egzaktne bile, i metode su im ograničene, koliko god domišljate bile. Znanosti zorno upućuju na granice do kojih naravna spoznaja seže, ili kako je rekao Henri Poincaré: »Znanost [empirijska znanost] ne može biti dovoljna zato što vidi samo jedan dio čovjeka, ili, ako više volite, ona vidi sve, ali vidi sve s iste strane […]«.32
Čini se da je, cjelovitije spoznaje radi, dijalog s drugima znanostima neizbježan. Vjerojatnosti znanosti, odnosno prirodnih znanosti i granica spoznaje svjesni su i suvremeni znanstvenici koji upozoravaju na potrebu za dijalogom prirodnih znanosti i filozofije. Naime, upravo činjenica postojanja granica znanstvene spoznaje otkriva potrebu za dijalogom, ali i svaku znanost kao praeambula fidei, koja i sama vjerom biva obogaćena. Pogledajmo pobliže što su glede tog isticali neki znanstvenici i enciklika.
Talijanski fizičar Carlo Rovelli tako ističe da je i u prošlosti dijalog znanosti i filozofije imao važnu ulogu u razvitku znanosti, te kao i Thomas Kuhn,33 naglašava da je tako bilo osobito u trenutcima velikih konceptualnih promjena u teorijskoj fizici, te da su se Galilei, Newton, Faraday i Maxwell, Bohr, Heisenberg, Dirac i Einstein nadahnjivali filozofijom. Štoviše, nikada ne bi uspjeli ostvariti velike konceptualne skokove kakve su napravili da nisu imali u vidu filozofsku misao.34 Naime, filozofija se, osim u smislu kritičkog propitivanja, pokazuje i kao važna karika u dijalogu među znanostima. U enciklici se pak ističe da filozofija, da bi bila u skladu s Božjom riječju, mora otkriti:
»svoju mudrosnu širinu u traženju novog i sveobuhvatnog smisla života. […] ovaj prvi zahtjev daje samoj filozofiji vrlo vrijedan poticaj da bude u skladu sa svojom vlastitom naravi, čineći tako, ona neće biti samo odlučujuća i kritička instancija koja različitim dijelovima znanosti pokazuje njihov temelj i granicu, nego će se, također, postaviti kao zadnji okvir koji povezuje sve znanosti i ljudsko djelovanje dok ih usmjerava da zajedno idu prema jedinom cilju i zadnjemu smislu« (FR 81).
Štoviše, što je čovjekova tehnička moć veća, to se više traži obnovljena i izoštrena svijest o najvišim vrijednostima, te je ova mudrosna širina potrebnija. Name, tehnička sredstva je nužno upraviti prema svrsi koja se ne vodi samo pukom korisnošću, jer bi se u suprotnom mogla pokazati neljudskima, pa i postati zatornicima ljudskoga roda.35
Dijalog između raznih znanosti i filozofije i teologije je iznimno potreban radi cjelovitosti odgovora na pitanja koja si postavljaju i filozofija i teologija, ali i znanosti. Potrebu za takvim dijalogom vide i teolozi i filozofi i znanstvenici. Još više, ulogu teologije u dijalogu sa filozofijom i znanostima otkrivaju nam i sami znanstvenici koji su spremno odgovarali na pitanja o odnosu znanosti i vjere. Na primjer, francuski fizičar Louis Michel je na pitanje novinara: »Htio bih shvatiti utjecaj Vaše znanosti na Vašu vjeru?«odgovorio:
»Shvatiti? Trebalo bi dugo govoriti, imati vremena za razmišljanje. Vaš magnetofon je stroj kojemu se žuri i Vas čini ispitivačem kojemu se žuri. Htio bih Vam ipak odgovoriti […] Znanstvenik i vjera? [...] Smatram da nas naše zanimanje istraživača privikava da sve ne razumijemo. Tko može razumjeti patnju, smrt? Tko može nešto reći o onostranosti? No refleksom istraživača ostajem miran i optimist posred upitnika svoje vjere.«36U intervjuu naslovljenom Jesu li znanost i vjera kontradiktorni? na komentar da se uočava da je uobičajena praksa među dobitnicima Nobelove nagrade za znanost da nakon primitka nagrade uvijek pišu o filozofiji i pitanje novinara: Zašto do toga dolazi i što govori o znanosti i vjeri? Dominique Lambert je odgovorio da je to za njega i više od slutnje da znanost nije sama po sebi dovoljna. Naime, normalno je, smatra Lambert, da mnogo velikih znanstvenika piše knjige o svojim znanstvenim aktivnostima koje su u srži filozofijski radovi. Ali isto tako, važno je promotriti taj važan fenomen jer nam on otkriva da znanost sama po sebi ne može biti dovoljna. Naime, činjenica je da
»znanost proizvodi metafizička pitanja i stoga su veliki znanstvenici skloni rješavati te probleme. To je normalno stoga što njihove znanstvene aktivnosti proizvode takva pitanja. Problem je vjerovanje da rješenja tih pitanja pripadaju znanosti, ili vjerovati da se filozofijsko rješenje može ponuditi znanstvenim putem. To nije istina. Ne možemo reći da biologija vodi u ateizam jer iz znanosti ne možemo ekstrahirati nešto što nije znanstveno. Ali možemo reći, na primjer, da vjersko, teološko gledište može rasvijetliti znanstveno istraživanje i može pomoći ekstrahirati neko koherentno značenje.«37
Znanost, a to se odnosi na svaku znanost, kako sami znanstvenici ističu, vodi do granica naravne spoznaje, ali na tim se granicama otkriva otvorenost naravi prema nadnaravi. Dakle, osim što je potreba razgraničenja znanstvenih područja jedno od pitanja radi kojeg je potreban dijalog između filozofije, teologije i drugih znanosti,38 na granicama empirijskih znanosti otkrivamo da postoji korak dalje u ontološkom, epistemološkom i etičkom smislu. Upravo bi upoznavanje granica vlastite znanstvene discipline trebalo pomoći u određenju njezina identiteta, ali i potaknuti na dijalog s filozofijom i teologijom jer se pitanja koja nadilaze znanstvenu metodu nameću sama po sebi. Na to nas podsjećaju i prvi redci enciklike Fides et ratio gdje čitamo da se i na Istoku i na Zapadu uočava »neko putovanje« koje je kroz stoljeća dovelo ljudski rod do susreta i suočavanja s istinom. To se putovanje odvijalo »unutar obzora osobite ljudske svijesti: što više čovjek zna o stvarima i svijetu, to bolje spoznaje i samoga sebe u svojoj jedinstvenoj naravi te […] to hitnijim postaje pitanje o smislu stvari i same njegove egzistencije« (FR 1). Štoviše, pokazuje se da sve što se pred čovjeka stavlja kao predmet njegove spoznaje, to samim time postaje i dijelom njegova života.
Svaku znanost tako, sa svim njezinim dostignućima, možemo prepoznati kao autonoman i samostalan put traženja istine, ali i kao put koji baš zbog te težnje vodi do granica spoznaje s kojih se pitanja o smislu sama od sebe nameću. Tako znanosti, kao naravno traganje za istinom, postaju put priprave vjeri. Stoga je P. Davies istaknuo: »Može se činiti čudnim, ali znanost nudi sigurniji put Bogu nego religija […] svijet je puno više nego se okom može otkriti.«39
Shvatimo li dakle, znanosti na pravi način, poglavito prirodne znanosti, na barem dva načina ih prepoznajemo kao praeambula fidei. Prvo, znanosti mogu biti prethodnice vjere na temelju otvorenosti koja izrasta iz same naravi znanosti, odnosno na temelju činjenice postojanja granica znanstvene spoznaje. Drugo, znanosti mogu postati i put priprave vjeri u smislu racionalne pripreme, tzv. podloge za prihvaćanje vjere kao razumnog čina. Ipak, znanost nije samo ona koja čovjeka do vjere dovodi, vjera tu prethodnicu obogaćuje, daje joj život i smisao, daje joj nadu jer je to narav vjere. Na pitanje novinara: Govorili ste i o tome da vjera daje nadu Vašoj znanosti. Možete li to objasniti? Lambert je odgovorio:
»Bili mi vjernici ili ateisti, bavimo se istom znanošću, ali vjersko gledište može promijeniti način na koji se bavimo znanošću. […] Mons. Georges Lemaître, koji je otkrio teoriju velikoga praska, rekao je da je znanost ista za ateiste i vjernike, ali vjersko uvjerenje ti daje ugodan optimizam i nadu, nadu u enigmi univerzuma kao rješenje. Naravno, to ne mijenja znanost, ali tebi daje optimizam i nadu i možda ne mijenja znanost, ali mijenja tvoj život […] daje značenje tvom znanstvenom životu, smisao tvojoj znanstvenoj praksi i djelovanju […] poticaj i spoznaju da sav ovaj svijet ima dublje značenje koje treba otkriti. To je rješenje enigme o kojoj je govorio mons. Lemaître.«40
Iz rečenog je razvidno da se smještanjem svih znanosti u širi kontekst, kako to čini i enciklika Fides et ratio, svaku znanost može prepoznati kao prethodnicu vjere. Uz to, upravo činjenica da racionalno traženje temelja smisla ima svoje granice, te da se snagom tih granica postaje prethodnicom vjere, otkriva daljnje dosege enciklike, tj. poziv na dijalog teologije s filozofijom i drugim znanostima. Ostaje nam razmotriti što potreba za tim dijalogom pred nas stavlja.
5. Dijalog teologije, filozofije i drugih znanosti
Dijalog pretpostavlja (a) poznavanje identiteta vlastite discipline i (b) zadržavanje njezine autonomije. Na to enciklika Fides et ratio poziva u više navrata, npr. u broju 48. Ali dijalog pretpostavlja i (c) otvorenost susretu s drugim i drugačijim, u ovom slučaju s onim što nadopunjava, a što enciklika ističe npr. u broju 75. No, kako razumjeti autonomiju koju dijalog teologije, filozofije i drugih znanosti podrazumijeva? Odgovor na to pitanje istaknut je u Pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes. Naime, enciklika naglašava da se mnogi naši suvremenici boje da se »iz odveć uske povezanosti između ljudske djelatnosti i religije ne bi sapela autonomija ljudi, društava i znanosti« (GS 36). No, upravo stoga treba uočiti da je, »ako pod autonomijom ovozemnih stvarnosti podrazumijevamo da stvorene stvari pa i sama društva imaju vlastite zakone i vrijednosti koje čovjek mora pomalo otkrivati, primjenjivati i sređivati, […] sasvim opravdano zahtijevati takvu autonomiju: to je ne samo zahtjev ljudi našeg vremena nego to odgovara i volji Stvoritelja« (GS 36). Naime, sve stvari samim time što su stvorene »imaju svoju konzistenciju, istinu, dobrost, vlastite zakone i ustrojstvo; to čovjek mora poštovati tako da pojedinim znanostima ili umijećima prizna njihove vlastite metode« (GS 36).
Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, baš kao i enciklika Fides et ratio, u tomističkom duhu41 nadalje ističe da se nijedno istraživanje koje se obavlja znanstveno i prema moralnim načelima, ni u jednoj struci nikada neće stvarno protiviti vjeri. Naime, svaka realnost, profana ili vjerska, ima izvor u Bogu. Stoga, može se reći da
»onaj koji nastoji ponizno i ustrajno prodrijeti u tajnu stvari, njega, a da toga i nije svjestan, kao da vodi ruka Boga, koji uzdržava sva bića i čini da budu ono što jesu. Neka nam zato bude slobodno požaliti neke stavove, kojih je nekada bilo i među samim kršćanima zbog toga što nisu dovoljno shvatili opravdanu autonomiju znanosti. Ti su stavovi, postavši izvorom napetosti i sukoba, mnoge duhove doveli do toga da smatraju da se vjera i znanost protive jedna drugoj« (GS 36).
No glede odnosa vjere i znanosti treba izbjegavati dva problema, konkordizam i diskordizam, te je potrebno naći neki oblik povezivanja (artikulacije), tj. stajališta koje će omogućiti da se u dijalogu teologija i znanosti usklade i međusobno obogate, na ontološkoj, epistemološkoj i etičkoj razini.42Karika koja je za to usklađivanje potrebna, prema Lambertu, jest filozofija. Štoviše, kako ističe i enciklika Fides et ratio, »filozofijsko mišljenje često je jedino područje za sporazumijevanje i dijalogiziranje s onima koji ne dijele našu vjeru« (FR 104). Naime, dijalog je i moguć i opravdan »kad ponovno uvidimo važnost filozofije kao mjesta posredovanja gdje datosti znanosti dobivaju značenje koje se može usporediti sa smislom što ga donosi Objava«.43 Filozofija pak, kako je isticao Akvinac, »kao pokušaj razumijevanja svega postojećeg nije nipošto pogibeljan takmac Objave i vjere, nego prirodna prethodnica i pratiteljica njihova ljudskog i povijesnog razumijevanja«.44Ne čudi stoga da Lambert smatra da u katoličkoj tradiciji postoji potraga za tzv. artikulacijom koju prepoznajemo u:
»tradiciji fides et ratio [vjere i razuma], intellectus quaerens fidem [traženju razumijevanja vjere] i fides quaerens intellectum [vjere koja potrebuje razumijevanje]. Prvi vatikanski koncil je osudio racionalizam – to jest, samo razum bez vjere – ali i fideizam, samo vjeru bez razuma. Vrlo je lijepo shvatiti da u katoličkoj tradiciji imamo tako dinamičnu artikulaciju između fides et ratio. Mislim da ta tradicija nudi potpuno poštovanje bez kršenja autonomije bilo znanosti, bilo teologije.«45
Potraga za artikulacijom pred nas na koncu stavlja zahtjev tzv. institucionalnog povezivanja, odnosno oblikovanja visokoškolskih ustanova koje mogu biti prostor dijaloga između filozofije, teologije i drugih znanosti. Prostor u kojem su te discipline autonomne, te koje se – ne napuštajući načela vlastitoga puta istraživanja u traganju za istinom – međusobno obogaćuju. No, važno je uočiti da se osnivanje takvih »transverzalnih« mjesta prepoznaje kao specifično poslanje katoličkih sveučilišta. Naime, to je prigoda pokazati studentima tih sveučilišta da i najizvrsniji znanstvenici
»mogu postavljati pitanja o filozofskome ili teološkom smislu, ne zapostavljajući pritom znanstvenu strogost kakvu zahtijeva područje kojim se bave. Istodobno otkrivaju da kršćanska etika ili teologija ne predstavljaju nekakav mukotrpan danonoćni rad bez pravog temelja i bez razumskog opravdanja, a to je najvažnije za vjerodostojnost vjere.«46
Pothvat stvaranja prostora dijaloga jest rizik, ali bez prihvaćanja toga rizika neće se moći objasniti vjeru u današnje tzv. doba znanosti. No, bez toga dijaloga i svaka je znanost osuđena bespomoćno stajati na granicama vlastite spoznaje i suziti stvarnost na doseg svom području istraživanja vlastite znanstvene metode. Stoga, potrebno je prepoznati filozofiju kao poveznicu, kao onu koja omogućava dijalog, istaknuo je Lambert. U tom smislu, u kontekstu ovoga rada, pokušalo se pokazati da se, utemeljene u tomističkoj tradiciji, misli enciklike Fides et ratio o znanosti kao putu priprave vjeri mogu proširiti i na prirodne znanosti, te da se na prirodne znanosti mogu proširiti i misli o važnosti dijaloga filozofije i teologije, odnosno da se dijalog treba proširiti i na prirodne znanosti. Smatramo da to proširenje podupire i tomističko misaono utemeljenje enciklike, odnosno shvaćanje praemabula fidei, ali i brojevi 106. i 107. enciklike, te da tako shvaćene misli enciklike mogu ponuditi neka nova rješenja koja bi unijela smisao i nadu upravo u današnje tzv. STEM doba.
Zaključak
Ovo je istraživanje analizom teksta šestog poglavlja enciklike Fides et ratio pokazalo da enciklika ističe da se (1) vjera ne može odreći razuma, čime se ograđuje od fideizma, ali i (2) da se razum po vjeri jača da bi dosegnuo ciljeve koje sam ne bi mogao, što čini (a) odmak od racionalizma i scijentizma i (b) daje razumu dimenziju otvorenosti nadnaravi, otkrivajući ga kao sponu između naravi i nadnaravi. No, tragom tomističke misli, enciklika dodaje (1) da postoje neke istine koje se mogu spoznati naravnim putem, na samostalnom putu razumskog istraživanja koji ne mora skretati od vlastitih načela i autonomije, te da (2) spoznaja tih istina nužno prethodi prihvaćanju Božje objave, odnosno te istine su put priprave vjeri. Takvo polazište enciklike otkriva njezino značenje za suvremeni svijet, za tzv. doba znanosti, kojima je cilj spoznaja naravnim putem. U tom smo smislu uočili da enciklika ne donosi određenje naravi, ali da se ona temelji na prihvaćanju Aristotelova nauka o hilemorfizmu, tj. na tomističkom razumijevanju odnosa naravi i nadnaravi prema kojem je jasno da narav potrebuje nadnarav, tj. da milost usavršava narav.47 Tako se pak, oslanjajući se na Akvinčevu psihologiju i filozofiju uma, enciklika oslanja i na njegovo razlikovanje dva reda spoznaje.48No, ta se dvaju redova spoznaje, vjera i razum, odnosno narav i nadnarav, međusobno ne isključuju, već nadopunjuju i otkrivaju (a) da je »pitanje potrage za naravnim temeljem smisla jedna od najvažnijih točaka enciklike Fides et ratio«49 i (b) nužnost dijaloga teologije i filozofije. No, među autonomnim naravnim putevima spoznaje, koji su određeni terminom »put priprave vjeri« kojim se smjera na srednjovjekovni termin »praeambula fidei«,50 prepoznajemo i znanosti kojima je cilj naravna spoznaja. Time se dosezi enciklike proširuju. Stoga enciklika Fides et ratio znanosti (a) smješta u širi kontekst, ali i ukazuje na njihovo značenje i (b) naglašava njihovu autonomiju u traganju za istinom, te ih (c) istodobno otkriva kao neizostavne sudionike dijaloga s teologijom i filozofijom. Naime, sve znanosti uistinu možemo prepoznati kao jedan od puteva priprave vjeri, tzv. praeambula fidei ili prethodnicu vjere koju prepoznajemo u otvorenosti naravi nadnaravi koja potonju obogaćuje i čini smislenom. Ta činjenica, znanosti kao prethodnice vjeri, poziv je na dijalog (priznajući svima i naglašavajući nužnost njihove autonomije koja je jasno određena u Gaudium et spes, br. 36) koji se treba ostvariti na ontološkoj, epistemološkoj i etičkoj razini. Karika, ostvarenja tzv. artikulacije između teologije i drugih znanosti jest filozofija.
To pak pred nas stavlja zadatak oblikovanja visokoškolskih ustanova, širenja intelektualne izobrazbe, koje mogu biti prostor dijaloga između filozofije, teologije i drugih znanosti, kao disciplina koje su autonomne, te se, ne napuštajući načela vlastitoga puta istraživanja u traganju za istinom, međusobno obogaćuju. Prepoznajući i prirodne znanosti kao put priprave vjeri i proširujući dijalog filozofije i teologije na druge znanosti, otkrivamo dalekosežnost misli enciklike Fides et ratio koja na svojim stranicama nudi rješenja koja unose smisao i nadu u današnje tzv. STEM doba.