Uvod
U fenomenološkoj tradiciji, od Brentana do Husserla, intencionalnost se uzima kao konstitutivno svojstvo svijesti: svaka svijest je svijest o nečemu. Ta tvrdnja određuje i granice fenomenološke metode, koja polazi od korelacije svijesti i objekta. No, upravo ta shema, premda plodonosna, pokazuje ograničenja u susretu s novijim istraživanjima svijesti, osobito u kontekstu kontemplativne prakse, mikrofenomenologije i budističke filozofije.2
Cilj ovoga članka nije osporiti fenomenološku redukciju, nego ukazati da ona – ostane li vezana uz intencionalnu strukturu – ne može obuhvatiti oblike svijesti bez jasnog objekta i relacijske artikulacije. Stoga se predlaže mogućnost druge epohé: ne samo suspenzije »vjere u svijet«, već i same pretpostavke nužne intencionalnosti. Time se otvara prostor za razumijevanje svijesti kao samopripadnog fenomena – bilo kao afektivnog očitovanja života (Michel Henry), svjetlosne bezobjektnosti (u budizmu) ili prerefleksivne podloge akata (u kasnom Husserlu).
Rad tako predlaže konceptualni pomak unutar fenomenologije: ne sintezu s budizmom niti mistifikaciju iskustva, nego metodološki iskorak koji ispituje mogućnost opisivanja svijesti izvan aksioma intencionalnosti.
1. Granice intencionalnosti i prijelaz prema ne-relacijskoj svijesti
Fenomenologija je od svojih najranijih formulacija temeljila deskriptivne kapacitete na pretpostavci da svijest jest i mora biti intencionalna. Intencionalnost pritom ne znači samo usmjerenost prema objektu, nego i strukturiranje svijeta u značenju, identitetima i horizontima pojavnosti. No unatoč heurističkoj snazi, u filozofskim i kontemplativnim kontekstima pojavljuju se iskustva koja tu strukturu dovode u pitanje – ne zato što bi bila teorijski pogrešna, nego zato što ostaju izvan dosega takve relacijske artikulacije.
Ovo poglavlje ne rekonstruira teoriju intencionalnosti, nego ukazuje na njezine granice i na pojavni višak koji se ne može svesti na relaciju svijest–objekt. Intencionalnost se stoga promatra kao metodološki uređaj ograničene domene, a ne kao univerzalni aksiom. Odatle proizlazi potreba za drukčijom filozofskom gestom – onom koja polazi od neposrednosti.
Brentanova formulacija intencionalnosti kao diferentiae specificae psihičkog zbivanja odjekuje u Husserlovoj fenomenologiji, gdje postaje temeljem za metodičku redukciju svakog iskustva na njegovu korelaciju s objektom.3 U Husserlovu okviru nema svijesti koja nije »o nečemu« – svako iskustvo strukturirano je kao čin usmjeren prema transcendentnom polu. No taj aksiom, premda koherentan, postaje preprekom kad se pojave oblici svijesti bez jasnog objekta ili referencijalne distance.
U budističkoj meditaciji nalazimo izvještaje o iskustvima bez predmeta, mišljenja, pa i osjećaja prostora i vremena.4 Ona nisu nihilistička, nego čine čistu prisutnost, svijest »bez nečega«. Slično tome, i u svakodnevici postoje trenuci u kojima svijest ne djeluje kroz odnos – primjerice, afektivni uvidi, tišina između misli ili osjećaji koji jednostavno jesu.
Mikrofenomenologija – introspektivna metoda razvijena za opis prijelaznih i prijesvjesnih fenomena – pokazuje da neka iskustva nastaju prije intencionalnog fiksiranja i ne mogu se svesti na standardnu strukturu svijest–objekt.5 Ona nisu patološka ni marginalna, nego ukazuju na slojevitost svijesti, u kojoj intencionalna artikulacija dolazi tek sekundarno. O takvim iskustvima i njihovoj povezanosti s budističkom doktrinom praznine raspravljano je u prethodnom radu.6
Na ograničenja intencionalnog modela ukazali su brojni fenomenolozi. Heidegger radikalizira Husserla tako da bit svijesti više nije usmjerenost prema, nego otvaranje unutar, a svijet nije objekt, već uvjet smisla.7 Michel Henry ide dalje: za njega je prava svijest ne-intencionalna, jer se u afektivnoj imanenciji doživljava iznutra, bez distance i bez svijeta.8 Merleau-Ponty pokazuje da intencionalnost ne može biti shvaćena bez tjelesnog utemeljenja: prerefleksivna percepcija postaje primarni način bivanja u svijetu.9 Sartre, u La Transcendance de l’Ego i Bitku i ništavilu, razvija pojam prerefleksivne samosvijesti: svijest je uvijek već svjesna sebe u samom činu usmjerenja, ne kao refleksivni objekt, nego kao vlastiti način bivanja.10
Suvremeni neuroznanstveni pristup Antonija Damasija dodatno je relevantan: u pojmu primordial feelings opisuje elementarne tjelesne osjećaje povezane s razinom proto-ja, koji prethode autobiografskom jastvu i omogućuju minimalnu subjektivnost. No, dok fenomenolozi u prerefleksivnom sloju vide ontološku strukturu svijesti, Damasio ostaje unutar neurobiološkog horizonta i objašnjava tjelesno utemeljenu subjektivnost.11
I u kasnoj Husserlovoj misli nailazimo na pojmove koji signaliziraju početnu razinu svijesti koja nije još intencionalna: vremensku svijest, temeljnu afektivnost i prerefleksivno »ja« koje nije »o nečemu«, nego uvjet mogućnosti svake pojavnosti. Ta razina nije spekulativna, nego iskustveno opipljiva i dostupna u reflektiranoj analizi tijeka svijesti – ako joj se pristupi bez pretpostavke relacije.12
Ako se, dakle, prizna postojanje iskustava koja nisu intencionalno strukturirana – bilo kontemplativnih, prerefleksivnih ili mikrofenomenoloških – tada klasična epohé više nije dovoljna. Ona suspendira ontološki status svijeta, ali ne i pretpostavku intencionalnosti. Nužna je nova gesta – druga epohé – u kojoj se ne odriče svijeta, nego pretpostavke da svijest mora biti relacija.
Ona ne ukida fenomenološku metodu, nego je proširuje prema novoj osjetljivosti: prema svijesti koja se pokazuje ne kao usmjerenost, nego kao neposredna prisutnost, samoprisvjetljenje ili afektivno očitovanje. Upravo tu otvara se prostor za ono što će se u sljedećem poglavlju nazvati fenomenologijom bez intencionalnosti.13
2. Druga epohé
Klasična epohé suspendira ontološki status svijeta, ali zadržava intencionalnu korelaciju kao neupitan okvir opisa. Druga epohé, kako se predlaže, ide korak dalje: ona problematizira samu pretpostavku da svijest nužno mora biti intencionalna. Time se ne napušta fenomenološka metoda, nego se pokušava otvoriti njezine granice prema oblicima iskustva koji izmiču relacijskoj shemi svijest–objekt. Prvi korak u tom pravcu jest prepoznavanje granice koju klasična epohé ne dodiruje – a to je intencionalna korelacija kao neizrečeni temelj fenomenološke deskripcije.
2.1. Granica intencionalnosti i metodološki obrat
Fenomenološka redukcija – epohé – utemeljena u Husserlovoj misli ne znači poricanje svijeta, nego suspenziju stava o njegovoj objektivnosti da bi se došlo do čistih pojavnosti i njihovih konstitutivnih uvjeta. U tom procesu svijest se postavlja kao apsolutno polje fenomenalnog očitovanja, dok njezina intencionalna struktura ostaje netaknuta. Epohé ne dovodi u pitanje relaciju, već samo ontološki status onoga na što se svijest odnosi. Ta metodološka gesta otvorila je novu razinu filozofske deskriptivnosti, ali je istodobno učvrstila okvir mišljenja u kojem je svijest nužno u korelaciji s nečim transcendentnim. Čak i kada suspendiramo postojanje svijeta, ostaje pretpostavka da svijest mora biti »o nečemu«. Intencionalna korelacija tako postaje implicitni aksiom metode – njezin nepitan, ali sveprisutan temelj.14 Ovdje se otvara granica. Ako postoje iskustva bez referencijalne artikulacije – a ona su fenomenološki opisiva i intersubjektivno komunicirana – tada klasična epohé više nije dovoljan metodološki okvir. Ona završava na pretpostavci da svijest mora biti strukturirana kroz usmjerenost prema nečemu, bilo u svijetu, misli ili afektu.
Druga epohé ne stavlja izvan snage stvarnost svijeta, nego samu relacijsku shemu svijesti. Time se ne poriče iskustvo, nego se dopušta drukčija fenomenološka deskripcija: svijest kao izvornost koja prethodi artikulaciji prema »nečemu«. Ako klasična redukcija ostaje vezana uz intencionalnu strukturu, tada je njezin domet ograničen na opis svijesti kao odnosa. No taj okvir postaje upitan u susretu s iskustvima bez distance, koja ne upućuju ni na što drugo i ne strukturiraju se prema van, nego ostaju u vlastitoj unutarnjoj prisutnosti.15
Druga epohé stoga ne negira svijet ni vrijednost intencionalnosti, nego suspendira pretpostavku da je relacija uvjet mogućnosti svijesti. Riječ je o epistemološkoj gesti kojom se umjesto korelacije postavlja neposrednost – ne empirijska, nego ontološka, u nepodijeljenosti fenomena i njegova pojavljivanja. Tako se mišljenje usmjerava prema početku koji nije relacijski, nego imanentan, afektivan ili samopripadan. Svijest ne proizlazi iz usmjerenosti, nego iz prisutnosti i samoočitovanja, bez razlike između gledatelja i gledanog. Nema više transcendencije objekta ni imanencije subjekta – postoji samo čista jasnost. Metodološki to znači otvoriti mogućnost da fenomenološka analiza obuhvati i one pojavnosti koje ne pripadaju intencionalnom horizontu, a da zadrži deskriptivnu strogoću. Pitanje je: Kako misliti i opisivati svijest bez pretpostavke relacije? Kako dopustiti svijesti da se pojavi iznutra, neovisno o usmjerenosti? Druga epohé nije nova teorija, nego uvjet nove prakse mišljenja i pažnje. Ona oslobađa svijest od relacijskog uvjeta da bi mogla biti viđena i u oblicima u kojima više nije strukturirana kao akt. To je trenutak kada fenomenologija, umjesto da opisuje ono što svijest vidi, pokušava opisati način na koji se svijest zbiva i bez gledanja.
2.2. Fenomenološka artikulacija svijesti bez intencionalnosti
Ako se prihvati mogućnost da svijest ne mora biti strukturirana intencionalno, nameće se pitanje: Što ostaje od fenomenološke deskripcije kada nestane relacija »svijest–objekt«? Kako tada misliti pojam »iskustva« bez implicitne referencijalnosti ili analitičke diferencijacije? U klasičnom modelu svako iskustvo opisuje se kao čin usmjeren prema nečemu noematskim korelatom. Bez njega ne ostaje praznina, nego izvornost koja se ne razlaže na značenja ni identitete. Takva svijest nije »o nečemu«, nego jednostavno jest – pojavljuje se kao prisutnost i samoočitovanje. Deskriptivna pažnja ovdje se ne usmjerava na intencionalne akte, nego na načine bivanja svijesti u njezinoj neposrednosti. Ne opisuje se »što« svijest doživljava, nego »kako se pojavljuje«: bez referenta, bez pozadine, bez razlike između pojave i akta.
U terminima Michela Henryja, to je »autoafektivna imanencija«.16 U budističkoj terminologiji, to je svjetlosna, nedualna priroda uma.17 U kasnom Husserlu, to je prerefleksivna jezgra vremena i svijesti.18 Te pozicije služe ovdje samo kao indikatori misaonih mogućnosti, koje će u nastavku biti razrađene kroz tri ontološke figure svijesti bez intencionalnosti. Opis takve svijesti zahtijeva novu pojmovnu suzdržanost – ne odustajanje od mišljenja, nego osluhivanje razine koja prethodi jeziku i diferenciji. To nije negativan prostor, nego izvor odnosa prije njegove forme. Ovdje se može govoriti o protointencionalnosti – minimalnoj pred-relacijskoj orijentiranosti svijesti prema očitovanju, koja nije još intencionalna, ali omogućuje kasniju artikulaciju.19
U kasnim Husserlovim rukopisima – analizama unutarnje vremenske svijesti, pasivne sinteze i afektivnosti – već se tematiziraju razine koje nisu intencionalno strukturirane: retencije i protencije, prerefleksivno »ja« i afektivno nagnuće. No Husserl ih razrađuje ne radi dekonstrukcije intencionalnosti, nego radi učvršćenja njezina statusa. Njegov projekt ostaje korelacijski, čak i kada opisuje njezine preduvjete.20 No ti uvidi nisu kod Husserla radi dekonstrukcije intencionalnosti, već s namjerom da se konstitucijski objasni i učvrsti njezin status. Husserl se, dakle, spušta ispod intencionalnosti, ali to čini da bi opisao uvjete njezine mogućnosti – ne da bi ih metodološki suspendirao. Njegov projekt ostaje utemeljen na korelativnoj shemi, čak i kada analizira njezine preduvjete.21
Razasute uvide kasnog Husserla sustavno je strukturirao Mark Losoncz, koji razvija tipologiju prazne intencionalnosti: praznu reprezentaciju, prazne perceptivne horizonte, praznu temporalizaciju i praznu svijest – čime ovaj fenomen dobiva sustavniju i širu konceptualnu razradu te se otvara mogućnost za njegovo daljnje tumačenje.22 Ovdje se, naprotiv, predlaže suspenzija same pretpostavke intencionalnosti: ne kako se ona konstituira, nego može li fenomenološka analiza opstati bez nje. To je druga epohé – premještanje početne točke metode iz relacije prema samoprisutnosti, iz korelacije prema očitovanju. Uvođenje druge epohé ne znači odbacivanje fenomenologije, nego njezinu unutarnju rekonstrukciju. Klasičan model pretpostavlja da je svijest pristupačna samo kad je intencionalno usmjerena. Ako je intencionalnost sekundarna organizacija, tada se otvara prostor za drukčiju fenomenološku osjetljivost – onu koja polazi od same pojavnosti.
Ovaj prijedlog ne vodi u misticizam, nego traži strogu deskriptivnu disciplinu: ne opis predmeta, nego modaliteta samopripadnosti, intimnosti ili neposredne svjetlosti fenomena. Druga epohé nije regresija, nego misaoni iskorak prema onome što prethodi razlici, a ipak se pojavljuje. Tako fenomenologija prestaje biti znanost intencionalnosti i postaje praksa dopuštanja svijesti da se očituje i bez prethodnih strukturalnih uvjeta. Riječ je o pomaku iznutra: ne promjeni predmeta, nego same početne geste deskripcije. Fenomenologija bez intencionalnosti nije nova škola, nego mogućnost filozofskog širenja – ne konačna metoda, nego početak drukčijeg slušanja i otvaranja. To je prostor za tri misaona horizonta što slijede: Henryjevu afektivnu imanenciju, budističku prazninu i Husserlovu prerefleksivnu strukturu vremena.
3. Tri ontološke figure svijesti bez intencionalnosti
U ovom poglavlju izdvajaju se tri filozofska odgovora koja, iako potječu iz različitih misaonih tradicija, ukazuju na mogućnost samoprisutne svijesti – svijesti koja ne proizlazi iz odnosa prema nečemu, nego se očituje iznutra, sama po sebi. Te tri figure, kao što je najavljeno, su: autoafektivna imanencija kod Michela Henryja, nedualna svjetlosna svijest u budističkoj filozofiji, te aperspektivna jezgra svijesti u kasnoj Husserlovoj fenomenologiji.
3.1. Michel Henry: autoafektivna imanencija
Michel Henry radikalno odvaja svijest od svijeta. Za njega, intencionalna svijest (koja vidi, misli, zamišlja) uvijek je posredovana vanjskim horizontom i zato je sekundarna. Nasuprot tome, on opisuje svijest života kao neposredno autoafektivno očitovanje – kao sposobnost da se život »sam osjeća iznutra«.23 U djelima poput L’essence de la manifestation i Incarnation, Henry tvrdi da prava svijest nije svijest o, nego doživljavanje sebe bez distance, bez reprezentacije, bez objekta. Kada nestane intencionalna struktura, svijest ne iščezava, nego dolazi do izražaja kao čista patnja, radost, energija, trpljenje – kao iskustvo koje nije ni o čemu, već samo jest. Takva svijest ne pripada svijetu, jer se ne pojavljuje »pred« subjektom, nego je apsolutna unutrašnjost: uvijek već tu, uvijek već doživljena, i upravo zato neprikaziva. Henryjevo poimanje svijesti time potvrđuje da intencionalnost nije uvjet, nego zapreka samoj imanenciji živog.
3.2. Budistička filozofija: praznina i samosvjetlost24
U mahāyāna budizmu, a osobito u njegovim ezoteričnim tibetskim razradama, poput tradicija dzogchen i mahāmudrā, razvijen je koncept nedualne svjesnosti (tib. rigpa) – svjesnosti koja nije ni subjekt ni objekt, nego izvorna svjetlost samoprisutnosti. Ona ne nastaje odnosom, već je početna točka svakog iskustva. Kada se misaoni sadržaji umire, ono što ostaje nije praznina u pejorativnom smislu, nego sjajna, neuvjetovana prisutnost – bez oblika, bez objekta, ali istodobno potpuno svjesna.25
Takva svijest nije refleksivna ni introspektivna, jer ne zahtijeva drugi pojam ili ideju da bi se znala. Ona se spoznaje sama sobom, neposredno, bez podjele. U analitičkom jeziku, to je svijest lišena konceptualizacije i ontološke supstancijalnosti, a u egzistencijalnom smislu, to je iskustvo svjesnosti koje se ne može svesti ni na kakav objekt znanja. Budistički pojam śūnyate (praznine) ovdje ne označava nihilizam, nego nedostatak inherentne razlike između onoga tko zna i onoga što je znano – razlike koja je u klasičnoj fenomenologiji bila konstitutivna. Ovakva koncepcija svjesnosti otvara prostor za dijalog između budističke filozofije, fenomenologije i suvremenih istraživanja u neuroznanosti i kognitivnoj znanosti, gdje se sve češće razmatraju modeli svijesti koji nadilaze klasičnu intencionalnu strukturu.26
3.3. Kasni Husserl: aperspektivna jezgra svijesti27
Iako je Husserl najpoznatiji po razradi intencionalne svijesti i njezine korelativne strukture, u kasnijim radovima – osobito u Krisis i rukopisima o vremenskoj svijesti – otvara se prema dubljem sloju svijesti: onom koji prethodi svakom intencionalnom aktu. Riječ je o prerefleksivnom »ja« koje nije svijest o nečemu, nego uvjet mogućnosti svakog očitovanja.28 Ta aperspektivna jezgra svijesti nije refleksivna instanca, nego tihi nositelj svake svijesti, onaj koji »nije predmet«, ali bez kojega ne može biti ni pojave ni svijeta.29 Husserl ovdje gotovo nehotice dodiruje ono što Henry preuzima kao temeljnu afektivnost, a budisti kao samosvjetleću prisutnost. Iako Husserl ostaje oprezan i ne dovodi intencionalnost u pitanje, njegove analize naznačuju mogućnost dublje, prerefleksivne razine svijesti koja nije strukturirana kao odnos, ali prethodi svakoj intencionalnoj artikulaciji. U tom smislu, ona postaje relevantna za ono što ovdje nazivamo gestom druge epohé.
3.4. Zaključni osvrt
Tri razmotrene figure – Henryjeva autoafektivnost, budistička svjetlosna prisutnost i Husserlova prerefleksivna jezgra – nisu teorijski jedinstvene, ali svaka potvrđuje mogućnost svijesti bez intencionalnosti. Njihova zajednička točka nije pojmovna istovjetnost, nego uvjerenje da se svijest može očitovati iznutra: kao neposredna prisutnost, afekt ili tihi temelj pojavnosti. Henry pokazuje svijest kao unutarnje samodoživljavanje života bez objekta; budizam je vidi kao nedualnu, svjetlosnu i neuvjetovanu; Husserl kao prerefleksivne strukture koje prethode intencionalnosti i čine je mogućom, ali ne nužnom. Unatoč razlikama – Henryjevoj fenomenološko-teološkoj dimenziji, budističkoj kontemplativnoj praksi i Husserlovoj metodološkoj strogoći – sve tri perspektive ukazuju na svijest koja nije »o nečemu«, nego naprosto jest. Time legitimiraju gestu druge epohé, ne kao raskid, nego kao proširenje fenomenologije prema horizontima koje je već dotaknula, ali još nije sustavno artikulirala.30
Zaključak
Pitanje svijesti bez intencionalnosti nije samo spekulativno, nego i metodološko: klasičan fenomenološki aparat ostaje nijem pred iskustvima bez jasnog objekta ili relacijske strukture. Ovdje je stoga predložena »druga epohé« – gesta koja suspendira ne samo vjeru u svijet, nego i pretpostavku nužne korelacije između subjekta i objekta. Ta gesta ne napušta fenomenologiju, već je radikalizira iznutra. Umjesto odnosa, u središte dolazi neposrednost: svijest kao čista prisutnost, samopojavljivanje ili ontološka praznina. Takav pristup omogućuje da se filozofski opišu kontemplativna, meditativna i prerefleksivna iskustva a da ih se ne reducira na psihološke dojmove. Vrijednost ovog pomaka je u proširenju fenomenologije prema granicama koje je sama naznačila: Henryjevom autoafektivnom životu, budističkoj rigpi i Husserlovoj prerefleksivnoj jezgri. Sve tri perspektive potvrđuju da svijest ne mora biti relacija, nego se može očitovati kao samopripadni fenomen. Fenomenologija bez intencionalnosti tako mijenja i pojam subjekta: on više nije središte usmjereno prema objektima, nego izranjajuća točka unutar samoočitovanja svijesti. Buduća istraživanja mogla bi razviti formalni model neintencionalnih stanja i dovesti ih u vezu s neurofenomenologijom te pojmom protointencionalnosti.
Hrvoje Vuković31
Towards a Phenomenology without Intentionality. An Attempt at a Second Epoché