Virtuous Persuasion: A Theology of Christian Mission
Michael Niebauer
Bellingham: Lexham Academic, 2022., 290 str.
Autor knjige Virtuous Persuasion, dr. Michael Niebauer, ima dugogodišnje iskustvo u osnivanju crkava, a trenutno služi kao pastor anglikanske crkve Incarnation Church u Pasadeni. Završio je doktorat (Duquesne University) iz područja sustavne teologije, s posebnim naglaskom na kršćansku etiku i misiologiju, a radi i kao asistent na fakultetu Trinity School for Ministry.
Niebauerova monografija ističe da se današnja misiologija hrva s tri problema: pitanjem razlikovanja (koje aktivnosti uopće pripadaju području misije, ako se misija uopće razlikuje od svih ostalih kršćanskih radnji); pitanjem djelovanja (u kakvomu su odnosu djelovanje misionara i djelovanje primatelja poruke prema Božjoj misiji) i pitanjem uvjeravanja (smije li misionar uvjeravati ljude na obraćenje i gdje je granica između uvjeravanja i prisile). Smatra da odgovore na ova pitanja možemo pronaći ukorijenimo li misiologiju u moralnu teologiju, a pogotovo u teoriju o krepostima ili vrlinama (str. 2–3). Knjiga je podijeljena na dva dijela. U prvome se dijelu autor osvrće na tri današnja najistaknutija misijska modela. Svakom posvećuje zasebno poglavlje i valorizira u odnosu na pitanja razlikovanja, djelovanja i uvjeravanja.
Prvi je model latinskoga naziva missio Dei nastao naglaskom Karla Bartha na „intrinzičnu misionarsku narav crkve“, a kasnije ga je najviše razvio David Bosch. Za njega misija nije toliko aktivnost crkve koliko atribut Božji te „kretanje od Boga k svijetu“ u kojemu crkva može sudjelovati. Istovremeno misija nije ograničena na njezine aktivnosti. U određenom smislu, missio Dei služila je kao korektiv pretjeranom naglasku zapadnjačkoga kršćanstva na osobnom obraćenju te paternalističkom spajanju zapadnjačkih kulturoloških vrijednosti s evanđeljem (str. 14–17). Premda model missio Dei nipošto nije monolitan, u svom najčišćem obliku vodi do problema s razlikovanjem. Problem nastaje zbog određenog čitanja teologije Karla Bartha (str. 18), koje umanjuje ljudsko djelovanje svojim implicitnim univerzalizmom zbog čega crkva ne ostvaruje, već samo svjedoči o Kristovoj prisutnosti i njegovu djelu.
Ovaj naglasak od misionara traži samo da svjedoči o onomu što je Krist već ostvario u životima primatelja poruke jer je ostvario spasenje cijeloga čovječanstva (str. 21). S disciplinarne perspektive to onemogućuje razlikovanje dobrih od loših misijskih djela, odnosno etičko valoriziranje misijske prakse (str. 27). Modelu ujedno nedostaje retorička moć jer zapravo malo toga doprinosi misijskoj praksi (str. 38). Ovaj model isto tako umanjuje potrebu za djelovanjem primatelja poruke jer je spasenje već ostvareno i Bog će na kraju, ako je potrebno, nadjačati ljudsku volju i spasiti osobu njezinoj volji unatoč, što Boga čini svojevrsnim nasilnikom (str. 23).
Model misije kao rasta započeo je s Donaldom McGavranom sredinom 20. stoljeća. Posebice je popularan među evanđeoskim protestantskim crkvama na Zapadu. McGavran je razvio model rasta crkve usredotočen na obraćenje cijelih društvenih skupina. To je značilo da je potrebno maksimizirati potencijal dosezanja nevjernika usredotočujući se na razvoj jednoetničkih zajednica kako bi se stvorio za evanđelje prijemčiviji kontekst (str. 42–43). Kasnije je Alan Hirsch njegova načela dalje razvio i ugradio u svoj pokret za osnivanje crkava. Smatrao je brojčani rast ciljem misije, kao i da ga je moguće predvidjeti te da bismo trebali koristiti društvene znanosti kao najučinkovitiji prediktor njegova ostvarenja (str. 47–48). Ovo je razumijevanje misije zapravo dijete svoga vremena, što se najbolje vidi iz toga što za otključavanje misijskoga koda u Bibliji treba koristiti društvene znanosti. Pobornici ovoga modela društvene znanosti smatraju moralno neutralnima, što Niebauer opovrgava uz pomoć etičara MacIntyrea i drugih. Ujedno naglašava da takvo društveno raslojavanje u korist crkvenoga rasta vodi do nastanka crkava koje održavaju status quo, omogućuju nastavljanje određenih kulturoloških grijeha i, na kraju krajeva, vodi do zaključka da najučinkovitiji način rasta crkve nije evangelizacija, nego dosezanje kršćana nezadovoljnih svojom trenutnom crkvom (str. 50–55). Etički je problematično i uvjerenje da pojedincima možemo manipulirati na obraćenje (str. 60–64), što umanjuje djelovanje primatelja, ali i misionara, od kojega se ne traži ništa više od implementacije određene paradigme. Autor se pita gdje je tu ovisnost o Svetom Duhu, po kojemu misionar i može sudjelovati u Božjoj misiji te imati sigurnost da će Bog upotrijebiti njegovo djelovanje čak i ako ne vidi jasne rezultate (str. 67–68).
Treći model, misija kao dijalog, nastao je sinergijom naglasaka Katoličke Crkve nakon Drugoga vatikanskog koncila i protestantskoga Svjetskog vijeća crkava. Ovaj model naglašava zajedničko čovještvo svih ljudi, što je, doduše, u redu. Ipak, naglašava i ideju da sve religije sudjeluju u ostvarenju kraljevstva Božjega, a ne samo kršćanstvo. Zato se odbacuje nadmetanje kroz evangelizaciju, a prihvaća suradnja kroz dijalog (str. 71–78) zbog uvjerenja da je osjećaj kršćanske soteriološke superiornosti izravna posljedica zapadnjačkoga kolonijalizma. Uvjeravanje smatra inherentno manipulativnim, a obraćenje reinterpretira kao „rast pojedinca putem dijaloga, a ne promjenu religije“. Štoviše, obraćenje započinje samoobraćenjem misionara prema vlastitu korisnom preobraženju, pa čak i do mogućnosti da shvati da je korektiv potreban i samom kršćanstvu (str. 79–85). Autor pokazuje da ovaj misijski model ne uspijeva ostvariti vlastite ciljeve i ne odolijeva kritičkoj evaluaciji Svetoga pisma i moralne teologije. Naime, premda se njegovi pobornici suzdržavaju iznositi evaluacijske sudove drugih religija, oni zapravo sud samo preusmjeravaju jer ulaze u dijalog isključivo s pripadnicima drugih religija vođenima istim tolerantnim vrijednostima zapadne liberalne demokracije. Ujedno primjećuje da ovaj model uvjerava u potrebu ograničavanja uvjeravanja te se stubokom suprotstavlja Svetom pismu, u kojemu su apostoli uvjeravali ljude u Kristovu jedinstvenost i potrebu za obraćenjem unatoč pluralizmu prvostoljetne kulture (str. 92). Autor zatim sagledava uvjeravanje s povijesne perspektive, u kojoj je tijekom prosvjetiteljstva započelo novo razdoblje promišljanja o rasuđivanju tako da su moralna pitanja prepuštena volji pojedinca, a uvjeravanje se počelo smatrati nametanjem vlastite volje drugima. Unatoč tomu, ljudi utječu na druge ljude na razne nesvjesne načine, a oni koji to čine svjesno otvaraju se mogućnosti da i sami budu uvjereni. To je vidljivo, Niebauer dodaje, iz toga što misionari ponekad postanu kritični prema vlastitoj domicilnoj kulturi (str. 97–105).
U drugom dijelu knjige autor u četiri poglavlja iznosi vlastitu teologiju misije, koju opisuje sljedećom definicijom: „Kršćansku je misiju najbolje zamisliti kao specifične radnje (naviještanje i okupljanje) koje razvijaju krepost u svojim praktičarima, usmjeravajući ih prema njihovu krajnjem cilju sudjelovanja u slavi Božjoj“ (str. 109-110, kurziv u izvorniku).
Četvrto poglavlje, Misija kao kreposna praksa, ukorjenjuje Niebauerov model misije najprije u Svetom pismu kao Božjoj riječi, služeći se patrističkom „mimetičkom egzegezom“ jer riječi, djela i karakter apostolâ trebaju današnjim misionarima poslužiti kao model uzornoga ponašanja (str. 112–114). Autor se zatim okreće moralnoj teologiji Tome Akvinskoga i etici Alasdaira MacIntyrea. Akvinčevo razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja rješava problem djelovanja. Budući da Bog može „djelovati u stvorenim stvarima ne istiskujući“ ih, ne postoji sukob između istovremena Božjega i ljudskoga djelovanja (str. 122). Ovo također znači da Bog nije stvarao iz neke potrebe, nego isključivo „iz ljubavi prema vlastitoj dobroti“. Štoviše, ova Božja dobrota postaje krajnji cilj ljudskoga bića: Božjega blaženstva, kojega ljudi spoznaju i ljube (str. 123). Akvinski je, štoviše, smatrao da ljudi trebaju napredovati prema ovomu za sada nedostižnomu krajnjem cilju kojemu trebaju stremiti, diviti mu se i činiti namjerne, moralne radnje i stvarati navike koje ih potiču prema Njemu. Ove navike Akvinski naziva krepostima, a one nam omogućuju da donosimo bolje odluke prema krajnjemu cilju (str. 124–127). Razlikuje stožerne i bogoslovne kreposti. Ove prve kreposti čovjek može razviti i bez Božje milosti, ali jedino kršćani imaju bogoslovne kreposti (vjera, nada i ljubav) i Božja milost usavršava njihove stožerne kreposti. Akvinski izjavljuje da „ljudska su bića po svojoj prirodi usmjerena ka nadnaravnom cilju, prema viziji blaženstva, koju je moguće postići samo po Božjoj milosti“. Božja je milost i začetnik i opunomoćitelj ljudske aktivnosti, što znači da ljudi mogu zbilja djelovati i biti ovisni o Bogu (str. 128–130).
Misija crkve proizlazi iz trojstvenih misija, tako da Sin šalje crkvu kao što je Otac poslao njega, a crkva kao takva treba odražavati jedinstvo Trojstva. Bog stoga može slati misionare da djeluju kao Božji suradnici u misiji, a njihova se postignuća pripisuju Bogu. S obzirom na to da Bog šalje u misiju, On određuje i njezin krajnji cilj tako da su misionari pozvani razvijati „kreposti koje streme njihovu krajnjem cilju“. S obzirom na to da je telos misije slava Božja, to praktičare oslobađa od potrebe za manipulacijom, pa se sada mogu usredotočiti na to da misijske radnje odrađuju na načine koji promiču krepost (str. 132–136). Autor u ovomu kontekstu koristi MacIntyreovu definiciju kreposnih praksi, a to se odnosi na prakse koje su kompleksne („nemoguće im je lako ovladati“) i koherentne („prepoznatljive su i jedinstvene radnje koje imaju početak i kraj“) te imaju „interno ostvariva dobra“, odnosno dobra koja nije moguće ostvariti ni jednom drugom praksom (str. 138–139). Dodirna je točka ovih praksi i kreposti to što je za ovladavanje svakom od ovih praksi potrebno razviti i koristiti kreposti. Niebauer ističe dvije prakse: naviještanje i okupljanje. Zbilja, obje prakse „sadrže jedinstvena interna dobra koja je moguće ostvariti jedino njihovim vršenjem“. Štoviše, ove prakse ostvaruju interna dobra čak i kada izostaju vanjska dobra, što je u skladu s Djelima apostolskim u kojima apostoli nastavljaju s ovim praksama i onda kada zbog njih doživljavaju progonstvo i kada donose zanemariv brojčani uspjeh (str. 141–144). Na samom kraju, autor primjerima pokazuje na koji način ove prakse razvijaju pojedine kreposti (str. 147–154).
Peto i šesto poglavlje elaboriraju ove dvije misijske prakse. Niebauer tvrdi da naviještanje ima dva cilja, onaj konačni telos sudjelovanja u slavi Božjoj i pretposljednji, a to je obraćenje primatelja (str. 159–160). Gradeći na misli engleskoga kardinala Johna Henryja Newmana, autor uviđa da je obraćenje duboko osobno pitanje. Osoba se ne obraća zbog prihvaćanja nepobitnih silogizama, nego pristajanjem uz „akumulaciju ‘prethodnih vjerojatnosti’“ i kao posljedica „uspostave odnosa s Bogom“ (str. 160–166). Zato i čin navještaja, koji autor dijeli na nekoliko radnji (molitva, priprema i komunikacija te povratak molitvi) započinje molitvom kao integralnim dijelom naviještanja. Ona je dijalog s Bogom gdje dozvoljavamo da, prije nego što se upustimo u uvjeravanje drugih, i sami budemo Bogom uvjereni. Ona nas otvara tako da nas On može mijenjati i oblikovati (str. 168–169) i čuva nas od licemjerstva (str. 171–172). Od dijaloga s Bogom, molitva zatim postaje dijalog „o sebi, drugima i Bogu“. U njoj misionar zamišlja govore i razgovore s drugima, očekujući da će Sveti Duh djelovati i usmjeravati njegove kognitivne sposobnosti, a ponekad ga čak i „iznenaditi idejama i usmjerenjima kojih se do tada nije sjetio“. Kao biblijski primjer autor se poziva na vizije koje su misionari imali u Djelima apostolskim (npr. Ananija, Pavao i Petar). U molitvi misionar dobiva sigurnost i hrabrost koje ga potiču na djelovanje (str. 173–175).
Nakon molitve misionar se priprema za interakciju, što obuhvaća i spoznaju slušatelja i spoznaju kako može na njih utjecati, tražeći najbolje načine da predstavi kršćansku istinu. Osim što mu pomaže u otkrivanju dobrih argumenata, retorika misionaru otkriva i uvjerljive, ali neetičke argumente koje treba odbaciti (str. 176–179). Nakon pripreme misionar se upušta u uvjerljivu komunikaciju, čiji je cilj da sugovornik postane sudionik u spasenju. Treba poruku prilagoditi svome slušateljstvu, a to iziskuje razvijanje posebnih vještina i kreposti. U svemu tome misionar treba biti svjestan da ne govori samo slušateljima nego i Bogu, kojemu govor treba biti prihvatljiv jer upravo je Bog taj koji ovlašćuje navještaj. Naravno, rezultati poruke mogu varirati od obraćenja do odbacivanja poruke, a važno je da misionar potvrdi pravo primatelja na osobno djelovanje, odnosno odluku. Kada dođe do obraćenja, to svakako nije kraj misijskog posla jer obraćenjem osoba pristaje na život zajedništva „u Kristovu tijelu, crkvi“ (str. 180–190). Po dovršenju komunikacije misionar se vraća molitvi kako bi, s jedne strane, njegovao krepost poniznosti i ovisnosti o Bogu i, s druge, uživao u „trenutcima odmora i naslađivanja“ Božjom ljepotom. Štoviše, ovaj ga krajnji cilj naviještanja još više priprema na „iskustvo ljepote Božje“, stvara „još veći kapacitet za iskustvo punine života u Kristu“ i potiče na nastavak širenja evanđelja (str. 190–193). Na ovaj način cijeli čin naviještanja doprinosi krajnjemu cilju sudjelovanja u slavi Božjoj (str. 199).
Društvenost ljudskih bića i biblijski naglasak na sociološki aspekt vjere čine „ulaz u zajedništvo koje utjelovljuje“ spasenje prirodnim ciljem. Okupljanje je ključan aspekt misijskog zadatka, bez kojega misijski posao nije cjelovit (str. 200–203). Autor smatra da misionar treba ostvariti tri stvari. Prvo, treba ustanoviti mjesto za susret sa živim Bogom s obzirom na to da su kršćani još uvijek otjelovljena bića kojima su takva mjesta potrebna. Ona nastaju kada kršćani putem obreda i liturgijskih radnji vezanih uz krštenje i euharistiju učine uobičajena mjesta posebnima. Pritom treba paziti da liturgija ne bude ni previše uzvišena i rigidna, ali ni previše trivijalizirana – nego sve treba doprinijeti stvaranju jedne simboličke udaljenosti i sakralnoga mjesta (str. 208–213). Drugo, misionar treba uspostaviti jezik, odnosno utvrditi obraćenike u „lingvističkoj zajednici“ koja se temelji na Svetom pismu kao „jeziku kršćanske vjere i lingua franca crkve“ kroz javno čitanje i objašnjavanje Svetoga pisma, koje je božanska komunikacija kroz koju Bog djeluje. Misionar treba prevesti Sveto pismo u smislu da ga treba „učiniti razumljivim usred kulturoloških osebujnosti“ novih obraćenika kako bi oni mogli „nastaniti svijet Svetoga pisma i uspješno živjeti unutar lingvističke zajednice crkve“ (str. 214–222). Na kraju misionar treba ostvariti autoritet u tom okupljanju i to od samoga početka, dok uključuje obraćenike u život crkve, prenosi im vjeru i delegira službe unutar zajednice. To je zato što je autoritet koji je misionar primio od Krista takav da uvijek silazi na druge. Uspostava lokalnih crkvenih službenika prirodna je posljedica ovoga predavanja autoriteta, koja kulminira u formalnom rukopolaganju starješina kojima se predaje nadgledništvo nad zajednicom.
Štoviše, u praksi se pokazalo da predugo čekanje ovoga konačnog predavanja autoriteta samo šteti misiji. Takvim predavanjem nadgledništva završava služba misionara na tom lokalitetu premda treba nastaviti biti u kontaktu s lokalnom crkvom. To je vidljivo kod apostola Pavla, koji bi nastavio komunicirati s crkvama, sokoliti ih i po potrebi upozoravati i koriti, bez nametanja vlastita autoriteta (str. 223–236). Niebauer zaključuje poglavlje podsjećajući nas da je okupljanje kreposna praksa, koja oslovljava probleme razlikovanja i djelovanja, a ujedno podsjeća da se cilj misije ne ostvaruje u rastu crkve, nego u zajedništvu s Bogom i rastu u kreposti tijekom okupljanja (str. 237–243).
Posljednje, sedmo poglavlje knjige savjetuje potencijalnim misionarima (profesionalcima i amaterima) kako mogu razviti potrebna znanja i vještine i uklopiti ih u kontekst dobroga života. Prije svega, potencijalni misionar treba pronaći nekoga tko je već ovladao misionarskim praksama te pratiti tu osobu, oponašati je i učiti od nje (str. 244–248). Profesionalci i amateri osnažuju jedni druge u misijskom djelu, a ovi prvi trebaju potonjima biti modeli i učitelji (str. 248–252). Niebauerov model misije također potiče na sudjelovanje u kreposnim praksama kojima proslavljamo Boga te putem kojih napredujemo ka krajnjemu cilju sudjelovanja u Njegovoj slavi. Ovo pak ostvaruje rast u posvećenju dok misionar razmišlja o pogreškama koje je napravio i o načinima na koje može poboljšati svoju praksu, ali i zahvaljuje Bogu što je kroz njega djelovao, unatoč njegovoj slabosti (str. 252–258). I na kraju, misionarski bi život trebao biti ono što filozofi nazivaju dobrim životom, u kojemu kroz rast u krepostima osoba ide prema krajnjemu cilju Boga i Njegove slave. S obzirom na to da je misija samo jedna od praksi u kojima osoba sudjeluje, u dobro proživljen život utkana je svojevrsna tragedija naše ograničenosti vremenom i prostorom. Stoga često živimo u sukobu između dva dobra i zato trebamo u mudrosti i molitvi donijeti najbolju moguću odluku te se pouzdati da ćemo nastaviti rasti u kreposti unatoč tome što u ovome životu nećemo ostvariti sve što bismo htjeli. Ovo je moguće zato što je naš krajnji cilj eshatološke naravi tako da nas ove tragedije neće definirati jer znamo da će sve biti progutane u slavi koja se ima objaviti (str. 258–264).
U zaključku autor daje pregled triju biblijskih odlomaka koja sažimlju glavne postavke njegova misijskog modela. Psalam 96 tako prikazuje da kreposna praksa naviještanja ima za cilj proslaviti Boga u samome činu navještaja. Luka 10,17-20 pokazuje da se misionareva radost nalazi već u tome što je Bog odlučio djelovati po njemu. Djela 7,51-60 ističe primjer Stjepana Prvomučenika, koji očituje kreposti jakosti, nade i ljubavi te prima „najuzvišeniji od svih darova: viziju Isusa s desne strane Ocu“. Autor poziva misionara da nasljeduje Stjepana, obećavajući da će oni koji budu usmjeravali svoj trud prema proslavljanju i ugađanju Bogu odražavati takve kreposti i primiti istu nagradu.
Američki teolog John Piper izjavio je da misija postoji zato što ne postoji štovanje. Niebauer je tomu dodao ideju da misija može i treba biti čin štovanja dok misionar stremi k svome krajnjemu cilju: viziji Božjega blaženstva. U mnogomu je ovo fenomenalna knjiga, koja misiju prikazuje u svježem svjetlu moralne teologije i etike. Posebno su mi se u svijest urezali četvrto i peto poglavlje, ali i mnogi drugi dijelovi knjige. Rado ću joj se vraćati i ponovno iščitavati neke njezine dijelove. Niebauerovu knjigu rado preporučujem i drugima koji razmišljaju o misiji, evangelizaciji, propovijedanju i svjedočenju uopće. Mnogima će ova knjiga, kao i meni, otvoriti nove vidike i potaknuti na svježa razmišljanja.
Međutim, upravo kada razmišljam o preporuci ove knjige, na pamet mi pada i prva kritika. Istina, čitanje ove knjige iziskuje krepost ustrajnosti zbog njezina tehničkog jezika. Kršćanima koji nisu vični čitanju moralne teologije autor nipošto ne smije zamjeriti ako i odustanu. Ovo zapravo nije kritika, nego poticaj da monografiju pretoči u djelo koje će biti nešto pristupačnije onim misijskim amaterima koje možda više zanima njezina praktična primjena nego teorijska utemeljenost. Uz to, smatram da je autorov zaključak ipak trebao biti dio četvrtoga poglavlja tako da Sveto pismo zbilja bude temelj izlaganja njegova misijskog modela. Nedostajalo mi je i malo bolje uklapanje Akvinčeve moralne teologije u protestantsko shvaćanje opravdanja i posvećenja.
Unatoč ovim blagim kritikama, želim ponoviti da je Niebauerova monografija izrazito vrijedan i koristan doprinos misijskoj i moralnoj teologiji. Stoga bi ova knjiga trebala biti obvezno štivo za svakoga (potencijalnog) teologa, profesionalnog i amaterskog misionara i pastora.
Miroslav Balint-Feudvarski